四萧对文学功利观的继承与背离

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1、四萧对文学功利观的继承与背离四萧对文学功利观的继承与背离 “四萧”雅爱诗章，不仅创作了很多诗歌散文，而且还在一系列的书信中大量表露了自己的文学思想，在文学创作和理论创新上都取得了应予重视的成就。他们的理论观念比较零散，似无逻辑体系，可是其脉络分明，一以贯之。大致说来，和我国古代大多数文论家一样，这些观念主要涉及两个方面：文学的功利性及其美学特征。有趣的是，“四萧”对两者的认识始终贯串着继承与背离儒家诗教这种二重性。一方面，他们时不时抬出儒家“风教”和“文质彬彬”的基本原则来规范当时的文学创作，另一方

2、面，他们又在很大程度上赋予“风教”和“文质彬彬”以新的质素，从而引领文坛新时风。本文正是从这一矛盾现象出发，全面探讨“四萧”的文学思想。 儒家的“入世”与务实精神，使得传统诗教论者认为，文学不仅对道德、情感具有感染和陶冶作用，而且还同社会政治和现实状况密切相关，因而，“风教”论便成为儒家文论的一大特色。它主张文学应宣扬儒家的伦理道德，维护伦理秩序，具有经世致用、劝美惩恶的社会政治价值。客观地说，这种理论确有其积极意义，它强调文学要言之有物，要表现社会、人生理想，以达到维持社会

3、稳定与教化人伦的目的，这在中国文艺思想发展历程中当属优秀传统。在漫长的封建社会中，这个传统两千多年来从未消歇过。 作为一国之主和王室贵胄，“四萧”必然首先要从治国安邦出发，继续申倡文学的社会功用。因此，他们的文章、著述不可避免地都留下了“风教”论的痕迹。 萧衍的文治武功冠绝一时，年轻时就已跻身“竟陵八友”之列，即位后，又经常召集文人吟诗作赋，使有梁一代吟咏诗文蔚然成风，直接促进了梁代文坛的兴盛。值得注意的是，萧衍吸收乐府民歌的营养进行创作，他的拟乐府诗几占其现存80余首诗歌的一半，且几乎全为言情之作，如郑振铎先生所说，萧衍

4、的诗“以新乐府辞为最娇艳可爱”3。而且在七言诗体的开拓方面，他堪为自曹丕以后的数百年间创作成绩突出、影响最大的第一人。可以说，在中国诗歌发展史这一领域，他的确作出了具有里程碑意义的贡献。但与三个儿子的文学活动相比，萧衍归入政治家的行列可能更为切合其一生的主要活动和主要业绩。他爱好文学，却很少在言论中直白地表露自己的文学思想，其崇儒倾向和文学主张大多体现在他的治国方略中。对于文学的社会功用，萧衍没有作明确阐述，但他通过文化政策来弘扬儒家的伦理道德观念，以达到教化民众的目的却是毋庸置疑的。首先，他嘉奖孝子，褒赞孝行，肯定儒家长幼尊卑伦理秩序的合理性。甄恬、沈崇傃&ldquo

5、;孝行殊异”，名振邦壤，萧衍颁布诏书，旌表二人，认为推行此风，可以“敦风厉俗”，有益风教。而他自己，则洋洋洒洒地作了长篇大论孝思赋，以现身说法宣扬儒家孝道。其次，他继承儒家的礼乐传统，认为声音之道与政相通，礼坏乐缺，可导致国异家殊。他诏敕臣下整理古乐，修订五礼，以期移风易俗、“明贵辨贱”，扫荡前朝浇风，巩固现有政权。因此，萧衍尽管没有正面强调文学要具有教化美刺作用，但他对儒家伦理、礼乐的揄扬暗合了“风教”的基本精神，尤其是他对萧纲等人倡导“新变”的强烈反对更直接证明了他对“风

6、教”论的崇奉。因此，可以说，萧氏四父子中，他无疑是力倡儒家“风教”论而不渝的。 相比之下，他的三个儿子除萧统仍沿儒家道路持正不偏而外，萧纲、萧绎兄弟却都是“新变”的倡导者，新风的推动者，是文学观念和文学实践的积极革新者。 先看萧统。萧统对“风教”的论述相对丰富，态度也较真诚： “诗者，盖志之所之也。情动于中而形于言。关雎麟趾，正始之道著；桑间濮上，亡国之音表。故风雅之道，粲然可观。……若夫姬公之籍，孔父之书，与日月俱悬，鬼神争奥，孝敬之准式，人伦之师友”。 （

7、文选序） “每钻阅六经，泛滥百氏；研寻物理，顾略清言。既以自慰，切以自警。” （与何胤书） “静然终日，披古为事，况观六籍，杂玩文史。见孝友忠贞之迹，睹治乱骄奢之事，足以自慰，足以自言。人师益友，森然在目；嘉言诚至，无俟旁求。” （答晋安王书） “白璧微瑕，惟在闲情一赋，扬雄所谓劝百讽一者，卒无讽谏，何足摇其笔端？惜哉！亡是可也。……尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情驱，鄙吝之意怯，贪夫可以廉，懦夫可以立。” （陶渊明集序） 从上述所论来看，萧统显然持儒家“风教”论观点。在文

8、选序中，他基本上同先秦两汉儒家诗教论者一样，主要从政教立场出发评价诗经、屈原及汉赋。论诗经，他突出关雎、桑间等篇的美刺作用；论屈原，他赞美其“含忠履洁”、“臣进逆耳”的政治品格；论汉赋，他标举扬雄长杨、羽猎“戒畋游”的规劝寓意。萧统之所以特别留意作品中的“孝友忠贞之迹”、“治乱骄奢之事”，其目的就是要倡扬政教风化，发挥文学的社会政治功能。另外，文选的选文也体现了萧统对风教内容的重视。他选录的大赋如甘泉赋、子虚赋等往往曲终奏雅，篇末常寓规劝帝王注意节俭、修明政治的讽喻之意；诗歌

9、如束皙补亡诗、韦孟讽谏诗、潘岳关中诗等等，在内容上也都是表现忠君孝亲的政治观念；而所选史论中的过秦论、六代论、辨亡论等，又都与王朝命运休戚相关。由此看来，萧统是比较注意作品的政治教化内容的，不仅在理论上强调儒家的风教论，而且还在文学活动中不遗余力地加以实践。 萧纲也念念不忘“风教”传统：“诗以言志，政教之基。故能使天地咸亨，人伦敦序。”4中庸是“天经地义之宗，出忠入孝之道，实立教之关键，德行之指归。”5昭明太子集序还有：“文籍生，书契作，咏歌起，赋颂兴，成孝敬于人伦，移风俗于王政，道绵乎八极，理浃乎九垓，赞动神

10、明，雍熙钟石，此之谓人文。” 再看萧绎。其主要观点体现在金楼子•立言中。他说：“诸子兴于战国，文集盛于二汉，至家家有制，人人有集。其美者足以叙情志，敦风俗”。在论及老子写作道德经的主旨时，他又发表了与此相似的见解：“河上公序言，周道既衰，老子疾时王之不为政，故著道德经二篇，西入流沙。至魏晋之间，询诸大方，复失老子之旨，乃以无为为宗，背礼违教，伤风败俗，至今相传，犹未祛其惑。”虽是论述老子及道家学者，却也要给他们披上儒家“风教”论的外衣。萧绎认为，老子著道德经乃是有感而发，目的是要讥刺政治，规劝统治者恢

11、复周礼。这显然也是以其是否具有社会实用功能作为评价标准的。在他看来，老子的出现与儒家的创作目的论殊途同归。而魏晋后，道家末流抛舍了老子的创作初衷，背弃了仁义道德等礼教传统，“以无为为宗”、“独任清虚”，妄图以此达到治国目的。这自然不利于风化政教，不利于国家社会的治理，因而萧绎给予严厉批评。 显然，萧氏兄弟无一例外地都继承了儒家“风教”论的创作功利观，这是一方面；但另一方面，他们在继承其基本内涵的同时，又融进了自己的见解，使之既具有文化共性，又显出时代及个性风采。 与传统“风教”论相比，他们的看法至少

12、包含了两个新的指向。第一，萧统对陶渊明作品的评论虽然涉及了文学的政治功利性，但从以上所引述的材料可以看出，他们主要还是从“杂文学”观念出发对“文”作出评价的。萧氏兄弟似乎认为，真正具有风化功能的是儒家典籍，而不是今之所谓的纯文学。第二，萧统理解的“风教”在内涵上比前此的儒家观点略有扩大，也与萧纲、萧绎的说法不尽相同，而较鲜明地指向“修身”一项，与社会兴衰治乱的主旨有所偏离。 先看第一点，关于文学与政治教化的关系。文学与政治教化的关系，毛诗序的说法很具代表性：“风，风也，教也。风以动之，教

13、以化之”；“上以风化下，下以风刺上”。“风”指“国风”，其教化作用其实就是诗经所具有的政治功用。此时，诗经主要还是作为儒家经典之一而为人所重，其作为文学作品的独立地位和审美价值还没有被突出来。虽然，随着文学审美内涵的不断充盈，也随着人们审美意识的日益觉醒以及对文学审美要求的日益提高，人们已经开始注意到了文学特有的美学特征，但是囿于儒家诗教观念积之已久的影响，“风教”仍然是当时评定作品优劣的重要标准。汉人对赋体的态度即是这种继承中包含着某些变化的观念的反映。扬雄自序认为：“雄以

14、为赋者，将以风之，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈钜衍，竞于使人不能加也。”汉大赋在形式上如此追求巨丽宏侈，其根本原因不是要凸显文学的美学价值，而是旨在美刺风化，最终为政治服务。对此，班固在两都赋序中一针见血地加以点明：“（赋）或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，若于后嗣，抑亦雅、颂之亚也。”赋虽然是一种文学样式，但在汉人心目中，它的创作目的、政治功用与儒家典籍有着相通之处，“丽靡”的形式追求虽透露了作者对文学美学特征的重视，但它往往又是实现美刺教化的特殊手段。也正因如此，它才获得了“雅、颂之亚”的美

15、誉。可见，汉人不止说诗时偏执于美刺两端，对颇具形式美价值的赋体也持相同态度，往往把颂美讽谏作为赋的主要思想内容和创作旨归。从这个角度而言，此时文学与儒家经典虽无明确、自觉的分野，但变化已经显露。 经魏晋而至齐梁，人们的文学观念突破儒家的“风教”论，从而发生了重大变化。萧统兄弟便在很大程度上把纯文学从“风教”功能的载体中剥离出来，文学不再勉为其难地承载过多的教化责任。首先，他们坚持文学的抒情特质。自魏晋始，文学的抒情化倾向日见明朗。曹丕早已坦言，诗赋不必寓教训，而萧子显说得更为明白、具体，南齐书•文学传论云：“文章者，盖情性之

16、风标，神明之律吕也。蕴思含毫，游心内运。放言落纸，气韵天成。莫不禀以生灵，迁乎爱嗜。”至此，文学政教风化的沉重枷锁已被逐渐卸下，而成为表露个人“情性”与“爱嗜”的风标。萧氏兄弟则不仅坚持主情观点，并进一步摒弃其政治伦理内容。在他们的理论中，“情”几乎成了判定文学与非文学的一条重要标准。金楼子•立言中的观点当为其代表。在这部被四库全书总目提要编撰者视为“文格绮靡”的“杂家之流”的子书里，萧绎细致地区分了儒学与文学的不同：“夫子门徒，转相师受，通

17、圣人之经者谓之儒。屈原、宋玉、枚乘、长卿之徒，止于辞赋，则谓之文。……吟咏风谣，流连哀思者谓之文。”很明显，在汉代被视为“雅、颂之亚”的辞赋在此已经获得了完全独立的地位，以“情”为分水岭，文学与儒学的区别得到确认，并因此而与儒学相提并论。仅就这一点而言，萧氏兄弟应是功不可没。 其次，萧氏兄弟进一步认识到了文学与儒学各自不同的适用范围。萧纲与湘东王书对此阐述得很清楚：“若夫六典三礼，所施则有地，吉凶嘉宾，用之则有所。未闻吟咏情性，反拟内则之篇；操笔写志，更摩酒诰之作；迟迟春日，翻学归藏，湛湛江水，

18、遂同大传。”内则、大传、酒诰、归藏等儒家典籍具有政治实用价值，适用于典礼仪式及公宴。而文学则记目中所见，抒心中所感，在内容、形式上与前者均存在巨大差异，因此其功用也应远离政教风化。 最后，有了对文学与儒学差异的清醒认识，萧统兄弟在论述“风教”时，就主要偏指儒家典籍，而较少涉及文学。如萧统所说的“六经”、“百氏”、“文史”、“姬公之籍”、“孔父之书”，萧纲的“诗”、“中庸”，萧绎所谓的&ldqu

19、o;诸子”、“文集”等等，都明确地指儒家经典及诸子百家。萧统认为，儒家典籍是“孝敬之准式，人伦之师友”，它们重在人伦教化；而诸子百家只“以立意为宗，不以能文为本”6，都不是严格意义上的文学作品。真正的文学，与风化的联系相对疏远。虽然萧统批评陶渊明的闲情赋是白璧微瑕，毫无讽谏意义，因而是陶诗中的败笔，但他在理论上摆脱“风教”论的彻底性是显而易见的，而这又与萧统重典雅、轻浮艳的美学趣味相一致，因而与上述观点并无尖锐冲突。 应该指出的是，萧统兄弟对儒家典籍的推崇与时人是有区别的。裴子野雕虫论云

20、：“古者四始六艺，总而为诗。既形四方之风，且彰君子之志，劝善惩恶，王化本焉。而后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通。”所谓“形四方之风”、“彰君子之志”，即要推行王化政治内容。裴子野极力鼓吹以儒家经典为根本，发挥其劝善惩恶教化作用的重要性，甚至不惜贬低文学，重新将文学与儒家典籍捆绑在一起。在裴子野看来，经学是根本，文学只是“枝叶”和雕虫小技，而文学家则类同俳优。精美的形式、华丽的辞藻毫无实际意义，甚至还会导致亡国“乱代”危险的出现。以政治风化作为唯一准的，裴子野批评当时&l

21、dquo;吟咏情性”之作“无被于管弦，非止乎礼义”，兴浮志弱，败坏诗风。究其实质，裴子野仍视文学为经学的附庸，漠视文学蒸蒸日上的独立地位和繁荣局面，其文学观完全倒退至先秦、两汉时期的混沌状态，与时代要求相去甚远。 相比之下，萧统兄弟的态度则要开明得多。诚然，他们也在申倡风化政教，重视文学的美刺功能，但如前所论，这种功利性质主要由儒家典籍来承担。儒学作为一种政治伦理学说，其功能就是协调社会各阶层的力量制衡，遏制人们个体情性的过分泛滥，维护君君、臣臣、父父、子子的等级秩序。而文学正与此相反。充沛的诗性情感往往来源于个体情性的张扬，来源于对“发乎情，止

22、乎礼义”7理性规范的冲决，它虽然不可避免地要带有社会内容，但其社会功用、美学特征同儒家经典有着根本区别。因此，萧统兄弟虽然尊崇经典，推重其社会价值，但又不偏废文学。他们继承前人进步的文学观，维护文学的独立性，重视文学的美学性质，被裴子野斥为“箴绣鞶帨，无取庙堂”的形式美，反而成了他们刻意追求的新境界。由此可见，在文学观念趋向自觉的特定时期，萧统兄弟对待文学与典籍的科学态度不仅比裴子野背逆时流的观点更为高明，而且还间接、直接地推动着文学审美自觉的进程。 刘勰同样重视儒家经典，文心雕龙专辟宗经篇以显其重要：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地

23、，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓也。”在此，刘勰也谈到了经书“参物序，制人纪”的社会功能，但他只是一笔带过，注意力并不停留于此。刘勰“宗经”，不在于突出其政治功用，而在于说明儒家经典是各体文章的发源地，论说辞序、诏策章奏、赋颂歌赞等文体都以诗经、周易等经典为母体。不仅如此，儒家经典在写作手法上还为世人树立了创作典范，它们有的“言中事隐”，有的“文意晓然”，有的“藻辞谲喻”，有的“章条纤曲”，有的“婉章志晦&r

24、dquo;……。总之，它们基本上都具备情深、风清、事信、义真、体约、文丽的总特点，后人著述文章，当以此为楷模。刘勰的观点虽有值得商榷之处，但他从鉴赏论角度阐发儒家典籍的文学价值，令人耳目一新，这却是萧统兄弟所不及的。萧纲虽也认为诗经、楚辞是文学创作的典范，但他们更多地执着于儒家典籍的政治功能，较少从文学艺术特色角度予以考察，故理论创新明显不如刘勰。 再看第二点。“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”向来是中国文人孜孜以求的人生奋斗目标。“修身”虽

25、被置于首位，但它只是构筑“治”、“平”政治理想的基石，“勠力上国，流惠下民，建永世之业，留金石之功”8才是士子们的真心渴求，因而文学与政治的亲密关系就常常被他们有意识地夸大；而统治阶级为维护政权，往往也大力强调文学的教化功能。在这种上下合力的作用下，文学的美学价值和其他功用自然就会被忽视，终而至于沦为政治理念的“传声筒”。 上文所引毛诗序和班固的观点就表现了这种思想倾向。儒家经典乃至文学，行使“风教”功能的目的是为了沟通上层统治者与下层民众之间的信息，并最终收到“

26、经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”9的社会效果。文学对夫妻、父子等家庭关系的合和作用，看似与政治没有直接关系，但在以血缘关系、伦理纲常为政权基础的封建社会，毛诗序的观点在深层意义上其实是直接紧扣文学与政治的关系而提出的。纵观先秦两汉的文学批评，几乎少有不是围绕这一轴心而展开的，而儒家极力提倡的“立德”、“修身”的实质内容也没有脱离这一轴心，其原有的意义倒相对被冷落了。 至梁代，萧统兄弟的观点有了偏离，而且萧统的论述犹有新意。当然，萧统并不割裂儒家经典与政治的联系，所谓“孝友忠贞之迹”、“治乱兴

27、衰之事”就是指社会政治内容，它们与治国理政确实有密切关联。因此，萧统自称，阅读这些典籍可以使他“自警”，能从中吸取经验教训，避免重蹈覆辙。这种“自警”之识切合其皇太子身份，因此是跟自然的。 同时，萧统又非常重视儒家经典的“修身”功能。“自慰”、“人师益友”、“弛竞之情”、“鄙吝之意”、“廉”、“立”等提法表述的内容侧重于个人的情操陶冶和品德修养等方面，与汉儒所倡的&ld

28、quo;风教”论大相径庭。它指涉的范围比汉儒所论略的有较大扩展，眼界也更为宽广。不过，萧统的这种观点也暴露了一个问题：作为统治者，其着眼点不是要积极参与广阔的社会生活，而是要退守到自我心性的修养。这固是他个人的不足，且也从一个侧面体现了南朝文学疏离政治、疏离社会的时代风气。 萧统对道德操守的自觉要求直接影响着他的日常生活。史载他“性宽和容众，喜愠不形于色”10，平时性爱山水，不蓄女乐，待人处世恪守儒家礼仪，因而颇得民心。死后，“朝野惋愕。京师男女，奔走宫门，号泣满路。”11 但是，萧统对“风教”的认识虽比前人有

29、所拓展，却很少为后世儒学家所继承，他们对文学的看法依然存在过于强调政治功能的弊端。如魏征，为了革除齐梁流弊，巩固唐朝政权，他在隋书•文学传序中就仍然坚持汉儒的观点：“然则文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上。大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主和民。”类似的看法在此后一千余年的封建社会中不绝如缕。 总之，萧统兄弟的“风教”论呈现出继承与背离的两面性，他们既肯定了儒家经典的政教功能，流露出崇儒意识，又不违时代潮流，不同程度地修正和扩拓了前人的片面看法。特别是对文学与经典的区别对待，使他们能较为正确地认识到文学的抒情本质与美学特征，客观上促进了文学自由自觉地发展，丰富和发展了儒家诗教理论。