严寿澄：以内丹术为功于天地

《严寿澄：以内丹术为功于天地》由会员分享，可在线阅读，更多相关《严寿澄：以内丹术为功于天地（24页珍藏版）》请在装配图网上搜索。

1、word严寿澂：以内丹术爲功于天地儒宗王船山与道士闵一得2013-03-152013.3.14 儒家中国 严寿澂作者简介：严寿澂，华东师X大学硕士，美国印第安纳大学博士。现执教于新加坡南洋理工大学国立教育学院，兼任某某社会科学院历史研究所与美国克莱蒙研究生大学Claremont Graduate University某某学院经典诠解研究所Institute for Signifying Scriptures 特约研究员。治学领域为中国学术思想史与古典文学，旁涉政治思想与某某学。近年撰有专著百年中国学术表微：经学编即将由华东师X大学刊出；另 有子学编、史学编、文学编三种，将陆续完成、诗道与文心华

2、东师X大学、近世中国学术思想抉隐某某人民、近世 中国学术通变论丛某某国立编译馆，与期刊论文多篇。并计划撰写船山新学案。以内丹术爲功于天地儒宗王船山与道士闵一得 严寿澂来源：作者惠赐儒家邮报时间：孔子2564年暨耶稣2013年3月3日 提要：儒家本以学做 人爲教；学做人，必当治心。身心相连，心气相使，惟心气兼治，始能变化气质，堂堂做人。宋、明儒有取于内丹家调息之术者，以此。内丹家旨在性命双修，炼神 还虚，即悟元子X一明所谓“修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命。假如所欲化所欲转之性与命，不限于一己之小我，而推扩与于人间世，乃至 全宇宙，即王船山所谓相天，闵一得所谓医世也。船山爲儒宗

3、，一得乃道士，时间相距百余年，而皆主以内丹术爲功于天地，其所祈向所经验者，颇有类于基督教传 统中之冥契主义mysticism。然二人虽同有冥契经验，其内容终究殊异。船山之终极关怀，不在一己之得救，而在人类全体之福祉，此其所以爲儒宗也。 关键词：内丹术王船山闵一得 相天 医世冥契主义 一、内丹术与治心 近世学界奇才X 鉴泉咸炘，于民国丁卯己巳间成三进一文，云：“汉以后儒者之学凡三变：汉唐儒者止于粗迹，至宋始知反本而兼取老庄、佛氏，至明更求静处之实得而通 丹家、合三教，皆求之愈切，入之愈深，每变而益进者也。“每变益进的原因是：儒家教人爲学，本是“学爲人，而“人之所以爲人者，心也。汉唐儒者， “限儒

4、学于小德细行、文章制度，甚且讳言静，讳言心。然而须知，儒学“固不止五教八德，其所谓仁，“固非仅爱人之行，“一切问题之根在于心性。宋 儒有见于此，“故追求本原。此爲儒学之一进。欲求本体而“惟恃万念百行之检束，如此亦如医病者之不究病原，不培元气，而但头痛医头脚痛医脚，必不能致， 于是学者不得不着重心性。此爲二进。本体虽或可乍见，然而所得终究不能持久，欲求持久，“必使挠乱之者皆不能挠乱。此乃“治心者最要之问题，不能防止之 问题。人的行爲，固然是“本于心，然而“本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大。情意如此“与生理相关，“身心相连，心气相使。于是不得不兼取 内丹家调息之术，心气兼治，以成变化气质之功

5、。此爲三进。宋儒朱子、饶双峰鲁，已从事丹家调息之功。至明儒，如此王龙谿畿、唐荆川顺之、罗念庵 洪先诸人，皆有得于丹道，“从此遂盛行会通三教之说。1 王船山明亡后僻居 穷山四十余年，不薙发，不易服，明知恢复无望，仍坚守气节，志不少衰，以汉衣冠终其身，并世殆无第二人。其所以能如此，在于深信，人能以一己清醇的神气爲 功于天地即所谓相天。此一信仰的预设是人的才性不灭，亦即一生的作爲，随魂气散归太虚而长留于天壤间；其所用功夫，如此大有得于内丹家性命双修之术。2清中叶全真道龙门派第十一代传人闵一得小艮有“三尼医世说所谓三尼，乃指仲尼、牟尼、青尼，即孔子、释迦、老子，以爲天地间种种戾气皆可转移于人事，有道者

6、如此能以“三尼相传的内修之法，消除戾气，转移天心，从而“医世。3王、闵二人，一爲儒宗，一爲道士，殊途而同归，从中可见儒、道之相通。相通的钤辖，正在于心气兼治的内丹之术。 日本学者三浦国雄以 爲，中国文化的出发点，就大体而论，乃是人间乃至生物的根本欲望。以儒家爲例，其教义的底蕴爲亲子情爱，特别是子对亲的心意，即所谓孝，并将此自然实感扩 充而与于天下的他者。道教如此从生物的本能出发，以求生愿望爲根基，企求长寿乃至不死，于是出现了各种养生之方以与由此而生的神仙术。凡此种种方术，法国汉 学家马伯乐Henri Maspero称之爲“生理的实践。大要可分爲：食饵法的实践服饵、呼吸法的实践服气、行气、体操的

7、实践导引、性的实践房中、炼金术的实践金丹。五者相互关联，其操作不外乎气的集聚。4到了唐代，如X鉴泉咸炘所谓，“道教诸名师，皆明药之非草，长生之非形躯，不言白日升天矣。5于是服食外药外丹之风衰而调息内炼之术盛。6蒙文通以爲：“道家自齐、梁而后，已受佛法影响，以不生不死言长生，“以三一爲宗，而归于神与道合，神与道合如此不生不死。7对上清道与内丹术深有研究的法国学者Isabell Robinet指出，内丹与金丹、服饵与各种导引、行气之术有一个根本的差异，即内丹术绝不追求不死药或金丹之类的特殊物质，而是寻觅使个体得以重生之法，其依据如此是个体与宇宙在源头上本是合一，内丹家于是特重对于万物原初状态的玄想

8、。8此原初状态，即是所谓道。 与闵一得同爲龙门派 第十一代徒裔的悟元子X一明，着有栖云山悟元子修真辩难前后编，于三教合一的内炼之术剖析精详，以爲所谓道，即是“先天生物之祖气。此“祖气无形 象可得，“视之不见，听之不闻，搏之不得，包罗天地，生育万物，其大无外，其小无内，在儒如此名曰太极，在道如此名曰金丹，在释如此名曰圆觉，本无名字，强名曰 道，“拟之如此非，议之如此失，无形无象，不色不空，不有不无。假如着色空有无之际，如此非道矣。闵一得对此，深表赞同，曰：“道之本体，和盘托出，如此此金丹 大道，学者知所从事矣。9按：蒙文通所谓“神与道合，正是指此。 X伯端悟真篇卷中七绝之十三云： 道自虚无生一气

9、，便从一气产阴阳。 阴阳再合成三体，三体重生万物昌。 王沐先生解释说，虚无“又称自然，又称未见气，即道教所称元始之无极，又称曰无。所谓三体，“在宇宙爲天地人，在修养爲精气神。10按： 所谓虚无、自然、未见气，即是前述“先天生物之祖气。此乃“先天气，故又称“炁，以与阴阳既分之后的“后天气相区别。由太极先天一气而分阴阳，成 万物，是所谓顺行。内丹家所谓丹法，如此是“逆行：将三精气神归二阴阳，“即炼精化炁；“二归一，即炼炁化神；“一归无，即炼神还虚。11到了“炼神还虚，那便是“神与道合了。 太极未分的一气 之中，本含阴阳；而阴阳既分、形质既成之后，一气仍贯注于其中。故X一明云：“先天阴阳以气言，后天

10、阴阳以质言。先天阴阳，太极中所含之阴阳；后天阴阳， 太极中生出之阴阳。金丹大道，取其气而不取其质，于后天返先天，故曰先天大道。人有生之初，太极元气或“先天祖气落于其中，此即所谓元精元气元神。经 由此元精元气元神，可以返回“先天大道，是谓“还丹。故X一明曰：“先天一破，生出后天阴阳，而后天阴阳，一动一静，其中又生先天。至人于此后天中， 采取所生一点先天之气，逆而返之，复全太极之体，故曰还丹。12“还 丹之所以可能，在于人能体认到身中所含“一点先天之气，并能用工夫还于“太极之体。人身中所含的“先天气，便是“性。此“性自先天太极而来， 犹如天所命，在此意义上又可称爲“命。宋以后理学家所谓天理，即包含

11、于此“性或“命之中。故X一明曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦 具。气即命，理即性。气不离理，理不离气，即性不离命，命不离性，焉得有性无命。命既自天而降，故可曰“先天；性如此是人中之天，故曰“后天。X一明 于是又说：“命属先天，性属后天。人自先天之气失散，于命有亏。假如执一己而修，如此所修者空性；假如执一身而修，如此所修者浊物。纵能保的现在之气而不失，焉能 摄得已失之气而复还？必用他家不死之方者，所以招摄其已失之气数耳。13按：假如惟知追求本体修性而不知培养元气修命，如此性托于虚，焉能实有所得？假如惟知导引行气以养命修命，而不知如何认识先天太极之体修性，如此衹能保摄身内之气不失，焉能

12、由后天返于先天，神与道合？全真道之所以主X必须性命双修者，原因即在于此。 所谓他家不死方，正是悟真篇所谓“道自虚无生一气之“气，乃“先天生物之祖气：，既非后天呼吸之气“，亦非先天之“元精元气元神。X一明释曰： 先天之气，爲生物之 祖气，乃自虚无中来，爲万象之主、天地之宗，无形无象，无声无臭，视之不见，听之不闻，搏之不得。然虽无形，而能生形；无象，而能生象。以言其神，爲不神 之神；以言其气，爲真一之气；以言其精，爲真一之精。又名真种，又名金丹，又名他家不死方，非后天呼吸气、思虑神、交感精可比，亦非元精、元气、元神可 同。 此气“历万劫而不坏，超羣类而独尊，生死不拘，有无不立，爲后天精气神之根本，

13、爲先天精气神之主宰，乃至阳之物、天上之寳。14按：X一明又云：“后天之精，交感之精；后天之气，呼吸之气；后天之神，思虑之神。三物有形有象，生身以后之物。此乃“后天精气神。至于“元精元气元神，X氏解释说： 精气神而曰元，是本 来之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而后无形生形，无质生质，乃是父母未交之前而来者。方交之时，父精未施，母血未包，情合意投，其中杳冥有物，隔 碍潜通，混而爲一，氤氲不散。既而精泄血受，精血相融，包此一点真。变化成形，已有精气寓于形内，虽名爲三，其实是一。一者，混元之气；三者，分灵之谓。 一是体，三是用。盖混元之体，纯一不杂爲精，融通血脉爲气，虚灵活动爲神。三而一，一而三

14、。所谓上药三品者，用也；所谓具足圆成者，体也。不得言三，亦不 得言一。学人多不知三而是一，一而是三，或抱元守一，而落于着空；或炼药三品，而失于执相。着空执相，皆非还元妙理。还元者，即还元精元气元神也。假如欲修 道，先要知的此三物在混元中潜藏；离乎混元，便非先天精气神本体；失却本体，不是元物。15 所言甚为清楚明白。“还元精元气元神，以与混元之体合而爲一，正是所谓炼神还虚，亦即前述Robinet所说，使个体得以重生之法，是谓内丹术之极致。 内丹家既强调性命双修，于是亦区别“天赋之性与“气质之性，与儒家相通。X一明论“真假性命云： 性有天赋之性，有气 质之性；命有天数之命，有道气之命。天赋之性，良

15、知良能，具众理而应万事者也；气质之性，贤愚智不肖、秉气清浊邪正不等者也。天数之命，夭寿穷通、富贵困 亨、长短不一者也；道气之命，刚健纯粹、齐一生死、永劫长存、天地不违阴阳不拘者也。天赋之性爲真，气质之性爲假；道气之命爲真，天数之命爲假。真者先天 之物，假者后天之物；先天在阴阳之外，后天在阴阳之中。此真假不同，性命有异。修道者，假如知修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之命；性命之 道得矣。 闽一得对此说大爲赞赏，以爲“所有性命，盖已和盘托出，“非下数十年苦功者不能道。16其中“修道气之命，以转天数之命一语，最堪留意。假如所欲“化的“气质之性与所欲“转的“天数之命不限于一己的小我X围，

16、而是推扩与于人间世，乃至整个宇宙，便是“医世与“相天了。 二、王船山“相天之道 全真道以尽心穷理爲 性功，调息炼气爲命功，知行并进，一治心，一治身，二者如车之两轮，不可或缺，故曰性命双修，下手处如此在“心息相依。明代庐山山人万尚父有听心斋客 问，论心息相依云：“心依着事物已久，一旦离境，不能自立。所以用调息工夫，拴系此心，使心息相依。调字亦不是用意，只是一呼一吸系念耳。至心离 境，如此无人无我，更无息可调，只绵绵假如存。久之，自然纯熟。17此一“绵绵假如存的境界，即是所谓真息。王龙谿于调息工夫深有所得，说道： 自今言之，干属心， 坤属身；心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之药物；

17、神气往来，谓之火候。神专一如此自能直遂，性宗也；气翕聚如此自能发散，命宗也。真息者， 动静之几，性命合一之宗也。一切药物老嫩，浮沉火候，文武进退，皆于真息中求之。“大生云者，神之驭气也；“广生云者，气之摄神也。天地四时日月有所 不能违焉。不求养生，而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹经，有能出此者乎？18 又指出，调息与致知，功夫本是不二： 调息与数息不同：数 息有意，调息无意。绵绵密密，假如存假如亡，息之出入，心亦随之。息调如此神自返，神返如此息自定，心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之 外另有此一段功夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机窍非脏腑身心见成之物，亦非外此别有

18、他求。栖心无寄，自然玄会，慌惚之中，可以默识。要之，“无中生 有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。19 所谓性命双修，这两段话是极好的概括。明以后儒道互摄，乃至会通三教的趋势，即此可见。 王船山排斥佛老，不 遗余力，然而颇有取于内丹之术。其楚辞通释远游释“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏云：“仙术不一，其最近理者，爲炼性保命，王乔之术出于此， 如下文所详言者，盖所谓大还，一曰金液还丹是也。释“保神明之清澄兮，精气入而麤秽除云：“精气，先天之气，胎息之本也。麤秽，后天之气，妄念狂爲之 所自生。凝精以除秽，所谓铸剑也。释“见王子而宿之兮，审壹气之和德云：“见王子，谓服王

19、乔之教也。宿，与肃通，敬问也。壹气，老子所谓专气。东魂、 西魄、南神、北期、中央意，皆含先天气以存，合同而致一，如此与太和长久之德合，所谓三五也。审者，拣旁门而专求王乔之妙旨。其子王敔案语曰：“三 五，即河图中宫之数。道书云：东三南二还成五，北一西方共之。又云：三五一，万事毕。二与三爲伍，一与四爲伍，合中宫之五，所谓三五。20由 此可见，船山于内丹功夫，深知其中三昧。“精气、“胎息之本云云，正是前述X一明所谓先天生物之祖气，亦即虚无、自然，或道。所谓后天麤秽之气，如此与 X氏所谓呼吸气、思虑神、交感精相应。“凝精以除秽，“合同而致一，乃X氏所谓“修天赋之性，以化气质之性；修道气之命，以转天数之

20、命。“与太和长 久之德合，如此“神与道合之“大还也，是谓性命双修之极致。 船山思问录外篇有曰： 玄家谓“顺之如此生人生物者，谓繇魄聚气，繇气立魂，繇魂生神，繇神动意，意动而阴阳之感通，如此人物以生矣。“逆之如此成佛成仙者，谓以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，爲主于身中而神常不死也。呜呼！彼之所谓秘而不宣者，吾数言尽之矣。21 这段话与上述龙谿所谓“尽万卷丹经，有能出此者乎，意指一样，口吻更是如出一辙。可见船山与龙谿，虽爲学宗旨各别，按：在船山看来，龙谿太过圆通，缺乏壁立万仞的严肃气象，下开李贽诸人猖狂之风。22然而主X心气兼治，以收变化气质之功，其实并无二致。心气兼治的功夫，如此有取于内

21、丹术，亦二人所同。此即船山所谓“三教沟分，至于言功不言道，如此一也；23龙 谿所谓“愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此，亦略同此意。但是须注意，“愚昧得之，可以立跻圣地一语，乃船山所期期以爲不可者。孔 子说过，仁者“爲之难，言之得无訒乎？论语顔渊在船山看来，“立跻圣地云云，与“爲之难正相反，释、老之弊，即在于此。爲圣学者，当用功 不息，死而后已，岂能依靠一瞥之慧？24据此而言，龙谿所获，仅止“慧而已。 X伯端悟真篇卷上七律之二云： 人生虽有百年期，寿夭穷通莫预知。昨日街头犹走马，今朝棺内已眠尸。 妻财地下非君有，罪业将行难自期。大药不求争得遇？遇之不炼是愚痴。25 内丹家修炼的

22、宗旨，在此明白揭示，即跳出寿夭穷通种种无常，使一己之神与太虚同在。成书于明代中叶的内丹中派要籍性命圭指一书，兼采儒、释，以性命双修爲宗，对此有更爲详细的帮助。其大道说云： 夫人欲免轮回，而不 堕于世网，莫假如修炼金丹，爲升天之灵梯、超凡之径路也。其道至简至易，虽愚昧小人得而行之，亦立跻圣域。吕祖有云：“辛勤两三年，快活千万劫。盖天 有时而倾，地有时而陷，山有时而摧，海有时而竭。唯道成之后，乘飞龙，驾云雾，翺翔天外，逍遥虚空，数不得而限之，命不得而拘之，真常本体，无有尽时。回 顾世间之乐，何乐如之？26 X一明如此以“真身、“幻身论“生死有无，有曰： 人自有生以来，内藏 先天精气神，以养法身；外

23、得后天精气神，以长幻身。与至二八之年，后天用事，先天退位，顺行造化，阳气渐消，阴气渐长，而生死之根，于此立矣。自此日复一 日，年复一年，阴气旺而阳气衰，正不胜邪，一日之间，千生万死，忽而阳气尽，阴气纯，其不归于大化者，谁哉？惟大修行人，知生死之关，明有无之窍，于 生死受气之初，逆施造化，窃阴阳，既能扶阳气渐生，又能抑阴气渐化，更能使阳气长生而不死，阴气长死而不生，所谓死中求生、无中生有者，此也。27 内丹家修炼的宗旨，就在于“逆行，即扶阳气、抑阴气，最终由“后天返于“先天，使一己之“真身共太虚而长存。 船山对此等说法嗤之 以鼻，以爲不仅追求不死爲荒谬，而且这种追求本身就是恶之大者，说道：“天地

24、之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。假如幸天地之生我而 有意，乃窃之以背天而自用，虽善盗天地以自养，生也有涯，而恶亦大矣。又说，“生之情本是“有其生而不容已者，天既“命我而爲人，自当“体天以爲 命，然而须知，“生死爲数之常然，无可奈何者，故“知而不足劳我神。同时又须知，人之“本合于天，自当“有事于天。然而人之“所以立命而相天 者相者，辅助也，并非“无可奈何、不得不然，而是全赖我的“独志，依自不依他。须知幽明始终，其理不二： 人之生也，天合之而成乎人之体，天未尝去乎形之中也。其散也，形返于气之实，精返于气之虚，与未生而肇造夫生者合同一致，仍可以听大造之合而更爲始，此所谓幽明始

25、终无二理也。28 此一说法的依据，乃 是船山气化一元论的宇宙观与人性论。大意是：通宇宙惟是一气，无始亦无终。气如此含有两种不同的“德或功能，所谓阴与阳。阴、阳相摩相荡，相反而相成，终 古无有已时。这宇宙太初之一气，自作主宰，清通无碍，纯粹而灵，故谓之“神，亦谓之“太虚、“太和、“太极，亦即是道。太虚清通无碍之气，因阴、 阳相互作用，先是凝成“地气或“五行之气，由至清转而爲稍浊，不与原初状态之灵而纯。继而地气凝成形质，如此更爲有碍。就人而言，所以有灵，在于有心。 心之所以灵，如此因其中函有太虚之气，是爲“性，爲“神。此性或神爲人身中“地气所包，地气如此又爲人的形质所限。心中之“神，虽直接得自太虚

26、，然自 人既生之后，便与“五行之气交通往来，相互影响。形质与地气之间，亦是相互作用，攻取百端。于是人各不同，其心中之神亦清浊有异。然而人有其主动性，对 于五行之气与一切外物，能自取自用，因此其“神最终是清还是浊，端赖于自己。29船山之所以强调“独志者，以此。 船山又汲取佛教唯识 宗种子现行相熏之说，并以其气一元论改造之，使其实体化，认爲人一生所作所爲所思，皆不会消灭，而是一概融入于其“性之中。人死后，“所行之清浊善恶， 与气俱而游散于两间，爲祥爲善，爲眚爲孽，皆人物之气所结，不待死而始爲鬼以灭尽无余也。“盖神气者，始终相贯，无遽生遽灭之理势，念之于数十年之前， 而形之也忽成于一旦，故防之也不可

27、不早，不得谓此念忘而后遂无忧，如释氏心忘罪灭之说也。30个 体与宇宙，既是如此相关，凡有责任心的贤人君子，自必终身兢兢业业，使形、神两无所亏因爲形与神本是相互影响，相互作用，俾死后其神还归太虚一气之 时，不遗太虚以疵纇，使“天地清纯之气，繇我而抟合，“上以益三光之明，下以滋百昌之荣，流风荡于两间，生理集善气以复合，形体虽移，清醇不改，必且爲 吉祥之所翕聚，而大益于天下之生。此乃“无功之功，神人之相天而成化者也。31至 于其“相天之方，如此是严格的道德实践，加之以内丹调息炼气功夫，以求“凝精以除秽。亦即以“胎息之本的“先天之气，去除“妄念狂爲之所自生之 “粗秽的“后天之气。其入手功夫，乃是“心清

28、魂定，受一阳自生之机，即所谓“以后天气接先天气。其极致如此是“以先天气化后天气，使“凡浊皆清， 而形质亦爲灵化。32 前述听心斋客问篇终，论释、老宗旨与儒门同异曰： 孟子曰：“殀寿不 贰，修身以俟之，所以立命也。夫修身只是存心养性，存其心，养其性，以事天，如此造化在我。故又曰：“尽其心，知其性，如此知天矣。知天如此天地不息，文王 之德之纯，“于穆不已，无声无臭，至矣者也。长生乌足以尽之？求长生者，以殀寿贰其心者也。仲尼曰：“朝闻道，夕死可矣。夫闻道如此天地合德，日月合 明，四时合序，鬼神合其吉凶，非神宰太虚乎？即所谓知天也，夕死可矣。未尝死也，何必求长生耶？故文王之神在天。诗曰：“文王陟降，在

29、帝左右。夫陟 降于帝之左右，非飞升而何？此吾儒之飞升，其亦异乎二氏之飞升也与！ 知天如此神宰太虚，即不死矣。曰“夕死可矣，孔子假如曰“不必更求长生也。深哉！深哉！页13 万尚父此书所述，全是内丹修炼之术，篇终这一段话，道出了身爲儒家而孜孜于调息炼气的原因，与王船山所谓相天，实无二致。从中可见明代儒家中，原自有此以内丹炼气功夫结合儒道的一派，其目的不在求一己之神的不死，而在“神宰太虚，爲功于天地。 船山更认爲，人与万物本是一气相通，故圣人在生之时，亦能以其神气补天地之缺陷，使天地间偶或不顺之气消其偏戾。其言曰： 尧舜在上而下民有昏 垫之咨，其时气偶不顺，于是圣人忧勤以相天之不足，气专于偏戾，而圣

30、人之志在胜天，不容不动也。地平天成，凤皇来仪，如此圣人胜天之功用成，而天爲之动矣。 人物之生，皆絪緼一气之伸聚，虽圣人不能有所损益于太和；而二气既分，吉凶、善不善以时位而不齐，圣人贞其大常，存神以御气，如此爲功于变化屈伸之际，物无 不感而天亦不能违之，此圣道之所自立，而异于异端之徇有以私一己，灭有以忘天下之詖辞也。33 按：“徇有以私一己，乃指道流之希冀长生；“灭有以忘天下，如此指释氏之祈求解脱。至于儒家，如此旨在“相天之不足。下距船山一百三十余年的闵一得，大力主X“三尼医世说，正是对此的发挥。 三、闵一得“医世之术 闵一得1758-1836年， 全真龙门派第十一代传人。原名苕敷，字补之，一字

31、小艮，号懒云，世爲吴兴望族。以父命入赀爲司马，服官滇南。后隐于乌程之金盖山，凡四十余年。著述甚丰， 晚年将自撰与少数他人之作，共二十种，辑爲一书，题曰古书隐楼藏书，后增至三十余种，有光绪二十年与民国五年刊本。34其 中吕祖师三尼医世说述一卷，题曰“龙门第八代戒子黄守中题，龙门第九代戒子陶太定辑，第十一代闵一得谨疏、吕祖师三尼医世说述管窥一卷， 一得自着、吕祖师三尼医世功诀一卷，爲一得之师龙门第十代太虚大师沈一炳所授予，一得“重述并注三种，一得奉爲“治世秘文，以爲“是羲皇以 身治世之大道。35 一 得三尼医世说述序言称：在某某遇黄真人，见其案头亦有三尼医世说述。真人名守中，西域月支人，元时入中国

32、，“年已五百余岁，而貌假如六十许人，谓 一得曰：“凡暴戾之气，足以致虚耗；淫泆之气，足以致水涝；冤抑之气，足以致亢旱；悖逆之气，足以致兵刃。乖气久郁而不散，如此元气隔膜而不通。无位之圣 人，能培人心固有之善，而不能锄人世已稔之恶。师道立如此善人多，善人多如此可以维持世运。其自作不靖者，天将聚而歼旃，非韦布之士所得而治也。然而韦布之 士另有其“以道医世之术，即以天运转移人事，消除戾气于无形。原因是： 世之爲病有二，曰人 爲之病，曰天运之病。人爲之病，戾气所锺，所谓自作之孽，不可活，惟有权者能医之。天运之病，协气可逭，所谓天作孽，犹可爲，惟有道者能医之。然而天运亦 转移于人事，消戾气于未萌之先，如

33、此天运亦应之。天运通，如此元气通；元气通，如此大化通；斯道乃大通而不穷也。在上之君子，如此平地成天，于物一无所遗；在下之 君子。如此立人达人，于物亦大有所济，以道医世，不因世废道也。36 一得对此，信奉甚笃。后得此书详善本，又节录三尼医世界功诀，均加以注疏，并附自撰三尼医世说述管窥，一并刊印行世。 内丹家深信，人经由内炼功夫，能使自己的神气“逆行而返于先天之一气，超越生死，与太虚同在。此即所谓人能胜天。然而闵一得的“人能胜天观念，如此更进一步，着眼处由小我而与于大我，由一己的神气而与于天地之气运。曰： 学者要知三才之出， 出自太极，两大与人，同秉一道，而两大以无心爲体，我人以有心爲用。原夫造化

34、以无心寄之两大，而以有心寄于人者，以我人处其中耳。故凡造化之挽回，世运之 升降，天地总其成而已也。盖此升降，乃顺气化。世有盛衰，运失其道，运道之权，权在乎人，不在两大。人能法道，道法自然者，人能静体气机之来，不与者补 之，有过者损之。凡夫刚柔强懦温凉燥润滞放等等机来，总以致得中和，无有偏胜，如此生杀当而进退宜。以之理运如此运亨，以之理丹如此丹结，斯不负道付人掌之职。 天地赖以位，万物赖以育。以有此理，故人亦得称才，而与两大并列爲三。 人之所以能如此，以其有心，“在道曰道心，在佛曰佛心，在儒曰天心，原非指夫肉团之心也。肉团之心，但能生血而已。同时又须知：“人定胜天之天，是后天非先天。谓道逆行者，

35、非逆其道，乃逆返归元。按即左传逆女之逆也。37 其中机括，在于“感应两字： 夫此一气，生自太 极，本无出入，何有去来？皆因人感而应，气无存心者。致运盛衰，感有偏胜耳，气不任其咎也。至人知之，立身于无，审心于虚，世人心感不可测，而天气之应， 自必动现于虚际者。至人乃于机兆兆时，或生或杀，必有端倪，静审自得，乃爲挽回于兆初，当迎当遏，绝不费力。世未之知，而我道冥全。是犹人寂省心，念起必 觉，乃于兆际，或听或否，皆得自主，何待念行，始爲拂遏哉？盖以身乃气也，念动如此气应，其捷如响。推之天人应感之速，亦如是者。应感而囘，是之爲胜。38 其大意主要有三点。一是“身乃气,亦即日本学者石田秀实所谓人的身体犹

36、如液体，乃流动之物。身体如此，精神亦然，二者绝非截然相异。39因 此，人的身体并非与外界之气际限清楚，绝对独立，而是与外气处于不断的感应之中。二是感应有偏胜，故气运有盛衰，而气运之成，非旦夕之故，而是由微而着， 所谓“或生或杀，必有端倪按：此即船山所乐道的“几。三是感应甚速，如易系辞传引“子曰所谓：“君子居其室，出其言善，如此千里之外应之， 况其迩者乎？居其室，出其言不善，如此千里之外违之，况其迩者乎？言行，君子之所以动天地也，可不慎乎。因此，人假如能以自己的善念与气机相感应，便能 “拂遏恶兆或杀机于“兆初，成“医世之功。具体的操作步骤，如此是“三尼医世功诀。遵此功诀而行，便能“即身以医世，不

37、费一钱，不劳丝力，而有 “位育天地的实际效验。 一得以爲，此一“医世大道乃“圣人脚踏实地之大学问，是至道，非法力；入手第一步爲开玄关，“所事不外性命，而有德功并臻之验，是丹道之无上上乘。解释说： 其中作用，以头爲 天，以绛阙爲都会，以坤腹爲闾阎。诀中至诀，意迎无极真气，降注腹心，透脊达背，以得心清气恬、遍体充和爲宗旨。不计岁月，日行三次，功验不之间。盖以此 宗，乃无上大乘心学。按即中庸大道，而以事清如此迎干，事和如此迎坤，以此二气，致之中和者也。是爲寓德于道之实学云。40 此处所言，显然是内丹家调息之术。一得对其效验，深信不疑，以爲“如是体调而身安，身安而国治，成效捷如响。一经参破，即圣门赞育

38、化功，并非谈玄说妙。41 三尼医世说述 序引吕祖师降坛“诫谕曰：“气之用，阳爲德，阴爲刑，动于私，即入于阴。中正慈祥如此爲德，邪忒凶暴如此爲刑。苟非利物济人之心，而欲以吾气引动乾坤之 气，如此刑气所召，间不容发，天魔应之，天神殛之，其祸甚速，自取灭亡，历劫不赦，悔不可追。一得因此强调：“学道者，正心爲第一要义。42易 言之，假如心术不正，源头处已差，其后种种功夫，祇能是假寇兵赍盗粮。在这一方面，三教并无二致，皆以性命爲教。三尼医世说述有陶太定原序，谓“真一爲 生天生地之始，体万有而空万有，亦即“无极。所谓无，即是“无隔膜，“无罣碍，“极灵极明，“能屈能伸。“人物得其灵明之理而爲性，得其屈伸 之

39、气而爲命。万物皆在性命之中，性命皆在真一之中。因此可说：“性命之外无道，性命之外无教，三教同出于一也。三教之别，衹是侧重点不同而已，即“儒 尽性以立命，释见性而度命，道成性以复命。而三家“功用之极，如此皆无远勿届，流行于四大部洲，而无所底止。到此地步，三家无别，“皆无爲而济世也。 人与我，既皆在同一性命之中，故形虽隔而气可通，“气通如此性命通。“极之，天之所覆，地之所载，皆一气呼吸之所运。道在我如此我爲之宰。此道即所谓真一 之道，其量至爲广阔，旨在成己成物，绝不作自了汉，故“遗世独立，不可以言道。此即“医世说之所由来。43按：如此宗旨，与前述王船山“相天之道，试问有何根本之异？ 医世说的功夫，

40、分爲 六步。下手第一部爲“先闭目，意敛目神，向脑一注。目的是存守真一之性、真元之气，因爲“脑爲髓海，又爲天性都会府，犹天上之有玉清胜境，其境至清。 头顶如此是“三元聚会之所，上接三天真一。向顶注之，真一感通，真元汇注；其时假如“得见红黄星点，假如雨洒下，乃功候之验。44第二步如此是“引干气下通。“阙盆下通于腹，腹爲阴，引干阳下注，以决阴也。“以清虚恬淡，一尘不染，得失有无，不稍粘滞爲得法。“此步中，必现有纷纭景象，“假如稍滞稍扰，爲害不浅。故当体会“游字、“闲字。45第 三步分午、未、申、酉、戌、亥六时。运值正午，乃“一阴初生之候，宜“勒照；运值未正，爲“正本清源；运值申正，爲“植培；运值酉正

41、，爲“致 新；运至戌、亥，“劫运多艰，在易卦乃屯、蒙，“贵息养元气，“居贞以“养正。此六时，“皆迎一迎干之所贯注。46第四步，于卦爲复，“刚长而阴顺之，乃“明良之际会，所谓“别有妙用，不外忠贞。“忠如此表里如一，贞如此夙夜非懈，是以能充满其肃肃雍雍之气；君臣皆在一气之中，天下亦皆在一气之中。47第五步于卦爲临，所谓“悦而顺，刚中而应。“行到此步，益宜人我两忘，任此乾坤正气，氤如氲如，有弥天盖地气象。48第六步于卦爲泰，乃“天地交而万物通、“上下交而其志同的境界。“功到此际，当“加迎真一，下照万方，继而坤元以抚之，干元以一之。于是“物产繁衍，民行淳驯。49闵一得对此总结说，其诀“以得合真一爲本，

42、而其功用之始，如此在“胎息。50 三尼医世说述管 窥所阐说者，乃是闵一得实践此医世功诀的亲身体会。内炼功法之所以能“医世，其理据在于“即身即世，身与世感通而爲一。其先决条件如此是“培元，亦 即：“虚我色相，一我气神，卵而守之，久如此内外无间，神完气足而精化。此身之神气既旺，如此所事得实，必无不济而中止之虞。又久之，乃一丝不挂，身世两忘， 归于太无，功竣一敛，全复太初，而缩斯身斯世于祖窍之中，悠然住手。爲功之时，必须身端直，心专一，行坚而恒，“置身世穷通于不问。51嘉 庆十六年，一得于内炼之时见如此一境：“上截澈清，下截浑和，虚无边际。返而内照此身，肢体脏腑，空无所有。但觉白者天如，黑者地如，且

43、有激浊扬清之变 化，流露于动静之中。寂而体之，下界曡现，历历布假如棋局。更寂体之，又见熙熙攘攘，纷假如明窗之尘。以爲此乃“气机之证验，于是叩问吕祖按：叩问者乃 一得出窍之“元神也。吕祖回答说，初出现者乃“三才混一之太极，“继而现于内照者爲“一身之太极，“其后纷纷曡现者，如此是“混一太极中含世宙 亿亿太极之玄影，统摄于一心之中。更告诫说，最要之事爲“迎合真一，假如尚未迎合，如此应当循此气机之证验，“益加虚寂其心，不可爲所见的种种“真元景 象“所障蔽，应将其置于“不见不闻之中，久之，自可得见真一。52 一得又指出，入手 内炼之时，“现黑白，见升沈，是爲消息，“乃是真元而非“真一；假如有心想象此等“

44、消息，“便落幻妄，因内炼者，“以得见真一爲宗也。“真一 者，持之不得，体之如此存。至于真元，如此当“有一以持之。一气之清浊升降，“非无神以宰之也。此主宰者，即是天心，亦即真一。一得解释说，真一与真 元，“是一非一，是二非二“。离气而言“，谓之真一；“合气而言，如此曰真元。按：二者相当于理学中的理与气，不即而又不离。易言之，“天心之气曰 真元，真元之宰曰真一。就一气变化形成万物而言，如此又可说：“生清浊者真元，“妙清浊者真一。天之真一天心无形可见，赋于人即有形，此即人心， 爲人之真一。人与天地万物，既然皆在一气氤氲之中，如此人之爲善还是作恶，自能影响与于两间之气化，或致祥，或致殃。由此便可说：“

45、致殃致祥之柄，乃人自操 之而天随之。人于就有了“转移造化之力。一般人浑浑噩噩，“听其纵欲，如此从逆而凶。欲消除天地间之“戾气，于是端有赖于“转之移之之人，使“一 气转而人心皆转，人心转而天心亦转。其下手功夫乃是以一己之心迎真一“藉心迎一，又以此真一爲主宰，培养真元之气“藉一敕元。此即所谓“天 以真一真元铸有形，吾以真一真元培有形，令各安泰。是曰医世，是性命之学。53 “心乃至灵之物，必 凭一念以定，故须有“志之定力以治心。其法不外“刚健中正四字；至于如何刚健中正，心自能“了了，因心有“天赋之性在焉，性即是“天心。此理 既明，“如此存养有方，而中有把握。先使“心体大明，即能“辨气机之先后，而后“

46、虔奉玉经之所教，使“气质自化，七情皆归于“一性之正。“于是 用志不分，以之医世，出神入化。其效验是：“近如此一家一村，远如此一郡一县，推其极如此四大部洲，无不调摄于此方寸之中。消其灾殄，如此无水火刀兵虫蝗疫疠； 正其趋向，如此俗无不化，人无不新，民安物阜，熙熙然如登春台。个中关键，在于人之气乃“天地二气之枢纽，故能“运天地之气。假如“性命之功未圆，如此气 不尽；“性命之功既圆，即“天仙亦让其权于人。“人之所以爲三才之一者，正在于此。54 一得记述其亲身体验，说道： 方其由心注顶，由顶 达胸，奉元首而啓乃心，明良之象也。与其由胸达腹，奉天心以骘下民，康济之事也。以一身言之，如此爲通理督任之法。继

47、由下极，穿尾闾，循夹脊，透玉枕，上崑 仑，驻泥丸，天雷一震，甘露霈洒，五脏清凉。斯时任督已交，天气降而地气升，煦妪发育，含宏光大，品物咸亨，上下成泰，朝野不隔，而民亲其上，是实其腹而 藏富于民也。地不爱寳，上达天庭，膏泽洋溢，复下华池，驻护绛宫者，下流上通，所以致雍熙也。从而坤干并迎，绵绵照注，俗化民新，漪漪盛哉！ 要而言之，一身之气 由心注顶，由顶达胸，达腹，继而一路下行，使任、督二脉相交，所谓“天气降而地气升，通身周流，于是功成矣。可用二字概括，即“存与“通。所谓存， 即以意念注想而存真元之气。久之各窍皆通，上下不隔。一得以爲，此即道德经所谓“致虚极，守静笃之验，亦即孟子论浩然之气所谓“直

48、养而无害之义。 所养者，即是“真一。55 至于孟子所谓“其 爲气也，至大至刚，以直接养而无害，如此塞乎天地之间，如此一得以爲，尚未易达到。嘉庆十八年夏至，一得功法更进，有了另一番体验。记述说，内炼之时，“但 趺其足，直其体，虚其心志，平其气机，安守下极。既觉充和，渐热假如灸，安守如故。觉此煖气，腾腾向后，寂守勿助。又久之，乃觉下极宽广，气机无稍阻塞，知 已透关欲上矣。所谓关，即是尾闾。而后“微用下翘上耸之法，随机纵任之，便觉脊背非背，旷假如通衢，平衍上跻，绵亘数十里，步骑纷纷，冠盖云集，“有万 国珙球，趋赴神京之象。此时“忽见白虹一道，起自某某，肃肃有声，直趋峻岭而南。一得的元神，即尾随而去，

49、如此“见山顶极平旷，中峙殿宇，金璧辉煌，精 曜华烛，别有天地。以爲此即“道家所谓崑仑，内典所谓兜率，实人身之元首也。“不敢顾恋，忽见天南一道明亮的赤气，砰然一震，“与白虹相击“，合成 长桥。桥上“羽葆旌幢。往来杂沓，一片天乐之声。“不敢倾听，又见星冠羽衣，仙禽神兽，“弥漫空际。此时“心怦怦欲动，凝神强定，倏忽间寂静无 声，一片黑暗。“心又稍动，且有虎啸猿啼之扰，便设法镇静。“久之，大声忽起，疾假如霹雳，知此乃是“剥复机关，即“息心候之。“略有甘露霈注， 遍体作旃檀香气。“寂然不动，光明顿开，衹见“沃野千里，城雉环列，气象壮丽。知此正是佛典所谓帝释天，道经所谓鄞鄂，于是肃然起敬，“果见天神下 降

50、，舆卫庄严，即将身俯伏，“存迎真一。不久，“忽觉身随云逝，远离阊阖，囘视天宫，五彩眩目，俯见大地如棋局。此时但觉众庶已非众庶，“直是一我 所分现，“衆庶之悲愉忻戚，一切与我相通，毫无隔膜，犹如亲尝。“此即融万爲一，物我无分之真境也。可惜“尔时未与加迎真一，衹是“陶镕于林林总 总所见景象之中，“遂入浑穆。久而久之，“元神出定，吾身趺坐如初，而顔色顿变，忽成少年，须发皆变白成黑。按：是时一得年五十有五。一得以所 历之境叩之吕祖。吕祖答曰：“能行之不怠，必有证验。56 一得就此说道，此 医世之书，“离世以治身，原可成仙，更能“即一身包罗一世以医之，致使身世二者，“皆有功以证果，实乃一举两得。而用功夫

51、之际，“凡情凡绪，与妄觉 妄知，必须一概空而净之，以“迎存“干元坤元之真一。惟有得了真一，方能“箇中有主，措施无偏胜，是爲“医世之纲领。其结果是：“一得久寓之 乡，春花重放于秋季，非止一二次、三四次而已。“如金盖之云巢，姑苏之大德庵、莲花庵、葆元善堂，禹航之天住观、半持庵，武林之寂宁阁，某某之小蓬 莱，杏、桃、玉兰、紫荆、木笔、木瓜、西府海棠之类，皆“秋令作花。嘉庆十六至十八年，“金盖之花木尤盛。又，“吴沈门桑椹，重实于小春者，十年 中亦有七载。金盖更有老翁，年已七十，“有神相断其寿数终于是年之腊，然而服食了树上的“冬实，骤然变强健，“身轻如飞。假如以此冬实配于药方中， “治病无不立愈。一得认

52、爲，凡此种种神迹，都是即身医世的成效。嘉庆二十一年冬至，吕祖指示说，此等事虽不足异，“然亦足爲迎元之一证。又告诫说，切 不可半途而废，“谬云有待，而当“密迎真一以医世，使“宵小潜伏，天下太平，其功德无可限量。57 要而言之，遵此吕 祖师功诀而行，既能使自己成仙，又能使天下太平，即身而可以医世。闵一得对此，笃信而力行。明清间儒、道合一、兼融三教之风，于此可见。而其依据，如此在内 丹之术，儒宗王船山，道士闵一得，足爲典型。然而二人于一样之中，自有其殊异。船山对于成仙之类，以爲绝对荒谬，是私意之尤，所深信而不疑者，乃是“天地 之气可至者，神气皆可至，而变化在我也58；以爲圣人在生之时，虽或能御两间之

53、气以感物，从而消弭偏戾，然而就士君子而言，最要者乃在使一己的神气死后还归太虚，不失原初的清纯，以爲功于天下后世。王、闵之别，正可见儒、道之异。 四、余论：船山思想与冥契主义 船山以爲，人在有 生之初，直接得到了清通无碍的太虚之气，此即是“性。人对此，“不能自取而自用，其权在天而不在人。然而既生之后，人对于外界的种种，便有了主动之 权，或取其纯，或取其疵，一任“其情之所歆。原初的“性，因而就有了相应的改变。有生之顷，性受之于天，固可谓之“命。既生之后，对于太虚之气所凝 结而成的外界诸般之物，能自取而自用，可说无时不在受天之命；而其日日所取所用者，最终皆作用于其“性，因此绝不可说，人之性乃一成而不

54、变者。船山著名 的“命日受而性日生之说，即由此而来。59 船山此说，与基督教传统中的冥契主义mysticism颇有相通之处。60所谓冥契主义，据牛津哲学词典，意谓持有如下信仰者：经由入神之冥想ecstatic contemplation，人能与神性合一；人之灵性有能力把握终极的实在，或普通思维所无由抵达的知识领域。61按：此即前述蒙文通所谓“神与道合。据美国学者Theodore J. Nottingham， 基督教冥契主义者以爲，灵魂决非人性内一成不变的实体，且不可以之等同于普通的想法与感情；究其实，灵魂乃一种活力，爲日常生活经验所激发而成。按：此 所谓灵魂，与中国思想中的“气，颇爲类似。易言

55、之，灵魂爲日生日成之物，其成长决不仅仅来自理智或情感的开展；人的灵性可以达到另一存有状态，导致别 样的领悟，从而揭示实在的新面向。62(按：如此见解，与船山所谓“命日受而性日生之说，颇可相通。Nottingham又指出，基督教义提与“追忆recollection一词，并非仅是指向内心，并不必然否认外在之物，而是指领悟人生中最有意义的顷刻，亦即外在自我臣服于内在存有the inward being之时。灵魂臻此境界，即与其自身合一，与周遭的实境合一，与神合一；亦即经由“追忆，外在自我与内在自我合爲一体，人因而能抵达“圣灵Spirit之境。东正教传统的核心，即在于此，可用theosis一词概括。所

56、谓thosis，意指“神化divinization。东正教父们认爲，神成爲人，其旨在于使人神化；然而这并不意谓，人与神具有同一的实体，而是指人在与神合同而化的过程中，经验到神的活力。63按：前述船山所谓“凡浊皆清，而形质亦爲灵化，与此正可相参。 此所谓内在自我与外 在自我，与船山心目中的“大体、“小体，可谓约略相当。孟子有“大体、“小体之说，以“耳目之官爲小体，“心之官爲大体，曰：“耳目之官不思 而蔽于物，物交物，如此引之而已矣。心之官如此思，思如此得之，不思如此不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，如此其小者弗能夺也。此爲大人而已矣。孟子 告子上船山指出，所谓小体，乃“知觉运动之心，而所谓大

57、体，如此是“仁义之心。孟子昌言“心之官如此思，可“于当体而反考之。知、觉与运动，不待 思而得。“知觉运动之灵明，只可“唤作耳目之官，释氏所说的“性，所谓见性、闻性，指的只是此物。孟子所谓性，如此与此绝异，指“大体而言，乃由 “思而得。这一“思字，揭出了“千古未发之藏。性中固有仁义，此乃“天事；“思如此是心官，属于“人事。因此，不可说“思字便是仁义之 心。然而又须知，仁义之心本爲天所赋予，“只在心里面，心之所以有“思的功能，正由于此，如其不然，“如此但知觉运动而已；亦即天所授于人的仁义之 心，与生而俱来，乃是“思之本。思既是仁义之心的活动，其活动所得也只是仁义，“人飢思食，渴思饮，少思色，壮思鬬

58、，老思得等等，未尝不可以称之爲 “思，然而与“心之官如此思之“思，毕竟殊科。飢食渴饮等，“思之不必得，不思“亦未尝不得。至于仁义，其得与不得，“一因乎思。总之，思由仁 义而生，其所生者惟是仁义，无有其他。故曰：“只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，如此亦不可谓之思也。64 船山又申述说，所 谓思，直接发自人内在的“性，与见闻无涉，一到见闻之上，便“已离了性，只在魂魄上爲役，如水入酒中，一齐作酒味矣。原因在于“形而上之道，无可 见，无可闻，惟有依赖“思，方能把握“惟思爲独效。凡有色有声者，皆爲形而下之物，“本耳目之所司，心即使“阑入其中，终究非其“本职所 在，惟有“徒劳而不爲功而

59、已。孟子所谓“物交物，如此引之而已矣，指的是“可见可闻者，然而仁义不可称爲“物，“以其自微至着，乃至成效已成，而终 无成形。因此，“唯思仁义者爲思，而思食色等非思也。孟子谓乍见孺子入井之时，人皆有怵惕恻隐之心，船山认爲，此恻隐之心，固是“因目而动，并非不 涉与闻见，然而“当未见孺子入井之时，君子原自有其“思以存此仁义，无须“幻立一孺子入井之时，而作往救之观。至于“思食者之幻立一美味于前，思色 者之幻立一美色于前，所用者乃“内视内听，属耳目之官而不属心；佛家所谓观，亦是“只用耳目。所以说：“物引不动，经纬自全，方谓之思。孟子所谓 万物皆备于我，应当在此意义上理解。凡属于见闻层面者，皆爲“事，乃形

60、而下者。“不赌不闻中只有理，乃形而上者，惟有“心官可以“独致。65 所谓思，虽是“心 官之特用，“不假立色立声以致其思，然而又须知，思一旦“发用，即“行乎所睹所闻而以尽耳目之用。只要以思“役耳目，便不会在与物相交之际，爲 物所引而去，“或有所交，自有其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通。此即“道心爲主，而人心皆听命焉，乃“圣学与“异端大别之所在。“异端以见闻 爲道之害，故“隳绌聪明，终不可用于世。“圣学如此是“先立乎其大者，以“大体统御“小体。乍见孺子将入于井，而有怵惕恻隐之心，固然还不是形而 上层面的“心之全体大用亦即“思，然而正可“资之以爲扩大，至于“扩大，那就是“全用思了。要而言之，“仁义之

61、本体存于人“性中，“与 心官互相发生，“思如此得之，于是知觉运动种种便能听从心官的命令，“以善其用，“而后心之官乃尽。至此，便是神与道合，“万物皆备于我，到达 “大人的境界。船山因此说：“孟子之言思，爲古今未发之藏；“思爲人道，即爲道心，乃天之寳命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。66 由上述分析可知，船山所谓思，正是冥契主义者“独体自我solitary self的“统合思维unitive thinking。据加拿大学者Dan Merkur，冥契者的统合经验unitive experiences，可用一句话概括，即“万物皆备于我“I contain all.。67冥契者所谓万物爲一，其

62、意涵往往是：万物都是“一所指涉的表现与象征；又，冥契者本人所处之境，本受现实的限制，故其经验乃是就意义指涉层面而言，并不必然得之于具体的知觉。68此等冥契经验，本是超自然的，无一例外地含有“超越观念。“万物全体All这一概念，原本可以从知觉的证据中概括而得，而在独体自我的经验中，如此浓缩而成“超越观念。冥契者于是体验到，万物全体本身即是超越的：无本剽boundless，无久暂timeless，独立而自存self-sustaining。而且“独立自我self-alone这一概念，亦可融入统合经验之中，成爲“超越的独立自我transcendent-self-alone观念，或“独体的自我图景solitary self-schema。69“无本剽，无久暂，独立而自存云云