先秦阴阳五行说10页

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1、文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.先秦阴阳五行说(2010-11-01 11:12:05)转载标签：金分类：和学讲坛木大同阴阳五行五行说六气文化先秦阴阳五行说【分类】理论研究【期号】 195603【总期号】 43【页码】 49【作者】杨超【外字】字库未存字注释：原字礻加几原字益加鸟原字氧去羊加火原字宀下加夭原字辶内加畜原字辶内加夏原字一下加八原字一下加八原字木加必原字白加皋(11) 原字激去氵加白(12) 原字钅加开(13) 原字牾去吾加氐(14) 原字派去氵右加见(15) 原字敝下加大(16) 原字义去掉点早期的阴阳五行说是一种朴素的唯物主义思想， 五行说主

2、要是阐明万物之构成， 阴阳说主要是阐明自然界的动变。 这些思想的发生， 正当有意志的人格神“天”已普遍而深刻地动摇了的春秋时期， 当时的执政者叹息着天道悠远，而当时的思想家也离开“天”而寻找自然的无限多样性的统一和寻找自然的变异的原由。 另一方面， “天”的权威仍在惯性中维持着，这一已死的世代的传统， 像梦魔般地压着活人的头脑： 作为无神论的早期阴阳五行说， 在占1文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.星家手中成为解释灾象与人事间联系的理论根据，在唯心主义者和神秘主义者手中又成为天命的指示器与遵循天命的实践准则。(1)阴阳五行说在发展着， 在战国诸子的学说中潜伏着

3、它的暗流， 而在“臣主共忧患， 其察祥候星气尤急”的战国末叶，终于完成变质，成为闳大不经的迂怪之言。所谓五德终始说，主要是为统治者的掌握政权，从天道观上提供新的理论根据。在哲学的领域内，正如在其他历史方面的科学的领域内一样，保存着它自己所独有的材料，“这材料是独立地从较早时代的思想里形成起来， 并在相连续的时代的头脑里构成一种独立的固有的发展系列”。 (2) 本文所试图揭示的， 便是早期阴阳五行说在先秦的发展系列。一、“左传”“国语”中所见的早期阴阳五行说阴阳五行说的起源，无确切的文献可征。早期的阴阳五行说的片断材料， 散见于战国初的作品“左传”、 “国语”， 这些材料虽然较晚出，并可能经汉朝

4、人窜改，但大体上说还是保存了春秋时人对阴阳五行的不同看法，现在试分别说明如下：1. “五材”、“六府”在春秋前， 可能已有一种极朴素的五元素说，即以水火金木土为构成万物的五种基本元素，春秋时有些人就根据这种说法依托出古代的一种政治制度，说古代曾立五行之官，分掌六府。从这种观点言，水火金木土谷是人民日常生活所必不可少的财用，即所谓“五材”，故设府修之。晋却缺曰：“六府三事，谓之九功；水火金木土谷，谓之六府；正德利用厚生，谓之三事。”（“左”文七）子罕曰：“天生五材，民并用之，废一不可。”（“左”襄二七）史伯则从哲学上表述五材说：“夫和实生物，同则不继，以它平它谓之和，故能丰长而物生之。若以同稗同

5、，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。”（“郑语”）即以万物之品类繁多，由于五材之“和”。在这里可注意的是： （一）五材所成之物，是指严格意义的属于“地”的和有形体的东西，并不泛指属于“天”的和无形体的东西；（二）和实生物，其基础为土，如“以土与金木水火杂”； “夫水土演而民用也”（“周语”）；“土者万物之所资生”（“尚书大传”） 。土在五材中占有特殊地位。这种学说的哲学意义便在于：它一开始便十分自然地把物的无限多样性的统一看作是自明的东西，并且就在一些有形体的东西中，在一些特殊的东西中去寻求这个统一。(3)2. 天地对立观念中的五行把上述五元素明确归入与“天”相对立的“地”的范畴的，

6、有两种说法： 一种是以“三辰”与五行并列：史墨曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰；故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”（“左”昭三二）展禽曰： “ 及天之三辰，民所以瞻仰也； 及地之五行， 所以生殖也。 ”（“鲁语”）一种是以“六气”与五行并列：子大叔曰： “吉也闻诸先大夫子产曰： 则天之明， 因地之性， 生其六气， 用其五行，2文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.气为五味，发为五色，章为五声。”（“左”昭二五）医和曰：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰，阴阳风雨晦明也；分为四时，序为五节。”（“左”昭元）单襄公曰：“天六地五，数

7、之常也，经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”（“周语”）这两种说法，无疑是春秋时人的创见，因为在春秋以前，未见有天地对立观念之表现，(4) 而此处正是在天地对立观念中考察五行。前面已经指出，朴素的五材说原只能说明属于“地”的和有形体的东西， 至于属于“天”的和无形体的东西自必须另求说明。 以三辰配五行，乃是五材说的一种简单的补充， 它并未表明三辰与五行之间有何种联系； 以六气配五行，则意味着哲学思维的逐步深化，我们有必要作一比较详细的考察。在六气五行说中， 天的六气与地的五行是有直接的内在联系的。这种联系便是： 地上的五元素的各属性，如五味、五色、五声，都是由于六气的降生和散发所致。在这

8、里，“气”这一范畴已在极暧昧的形式中总摄天地万物，这就提供了一个比较完整而深刻的宇宙观。在这里， 五行不仅是五种物质元素与其属性相统一的概念，同时又是与六气相统一的概念。各属性之相应地配列于五元素， 当时是以经验观察为依据的， “洪范”关于五味的解释，即是一例：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼墙作甘”。这种配列，意味着把经验中的事物，尽可能系统地整理。还须指出，以六气分四时，即以阴阳风雨配冬夏春秋，所谓“冬无衍阳，夏无伏阴，春无凄风，秋无苦雨”（“左”昭四） ，则在极暧昧的形式中暗示着空间（天地）与时间（四时）的统一，其中蕴含着四时

9、五行的宇宙间架的最初萌芽。另一方面， 在六气五行说中， 也具有它进一步发展时陷入神秘主义的可能性：五行配列范畴的扩大， 既可能超出最显著的事实而成为十足的臆测，也可能离开实物的中心而使五行抽象化。如果说，木的味酸、色青、声角、那纵然不很精密，或不合近代科学，但在先秦却不失为唯物主义的、 科学的理解。 如果说， 木属于东方， 其日为甲乙， 其神为句芒， 或者说，其事为貌，其性为仁，那就成为十足的臆测；如果说，酸味、青色、角声是独立的相应范畴而与五元素的实物游离， 那就使五行抽象化。 单襄公以天六地五为数之常， 正透露了五行的神秘化和术数化的消息， 因为， 取五为数，一方面意味着五行配列范畴可以无

10、限地扩大，另一方面也意味着五元素的属性游离于实物，即这些属性可以不依五元素的实物为中心而依“五”的数为中心，这时，五元素本身实际上已降低为以“五”为中心的配列范畴之一项。以上这三种说法，即五材说、三辰五行说、六气五行说，大同而小异，因此，我们有理由设想，它们都是由一个共同的起源学说衍化而来，虽然，这个起原学说，已无从考索，甚至它的存在也无确切的文献可征。 五材说大概是最接近这个起源学说的， 因为三辰五行、 六气五行之说显然是天地对立观念形成后的修正之说。这三种说法， 在本文中， 都被看作是早期的五行说。 它们本质上是朴素唯物主义的宇宙观，但这种宇宙观，适合亚里斯多德评述早期希腊哲学家的一句话：

11、并未说明运动的起源。附带指出： 在上述所引的所有材料中，我们都没有发现五方与五行有任何联系，也没有发现五行胜克的观念。3. “阴阳”在“六气”中， “阴阳”是和“风雨晦明”并列的， 但当时已有人把阴阳看成两种独立的气，以此解释陨星、震雷、地震、风雨失时等自然界的变异。“春，陨石于宋，五陨星也；六退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘过宋，宋襄公问焉，曰：是何祥也， 吉凶焉在？ 退而告人曰：君失间，是阴阳之事， 非吉凶所在也。 ”3文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.（“左”僖十六）虢文公曰：“阴阳分布，震雷出滞。”（“周语”）伯阳文曰：“夫天地之气，不失其序，若过其序，

12、民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。”（同上）“阴阳序次，风雨时至。”（同上）从这些引文中可以看出： 阴阳二气是对抗的， 相反相成的，有一定次序的， 它们代表两种极巨大的自然力。 阴阳的对抗性主要是在于：阴气之性沉滞，阳气之性升越。这种对抗性又导引出它们之间的相反相成与相互流转，“阳至而阴，阴而至阳”（“越语”）。在正常的情况下，“气不沉滞，而亦不散越”，“气无滞阴，亦无散阳”（“周语”），这就是所谓“天地之气， 不失其序”。 在异常的情况下，则有滞阴散阳， 阴滞不能上蒸， 为阳气所镇，这样， 二者本来是相成的，现在则变得单纯地

13、互相对抗和克制，于是阴阳的序次既乱，自然界的变异也就发生。我们知道， 自然界的变异， 在古代是被当作有意志的人格神“天”的示兆，它们象征着灾变的来临； 阴阳说则断然否认它们与吉凶有关，仅把它们归结为阴阳二气的失序，这就不能不是一种大胆的、 智慧的、 反对天命论的无神思想， 这种思想的唯物主义色彩是极为鲜明的。从阴阳的对立、统一、流转来说，这种思想显然蕴含着辩证法的萌芽。阴阳说主要是说明自然界的动变， 但另一方面， 它也有可能转化为一种宇宙发生说以至宇宙的物质构成说， 这种转化在后来是实现了的， 但在“左传”和“国语”中则无明文可征。这里附带抄录一条战国时的铭文，其内容即为气积而成天地的宇宙发生

14、说。“行则则神神则下下则定定则固固则明明则张张则则天天才上坠才下巡则生逆则死。”（“玉铭”，“三代吉金文存”，卷二十，页四十九）陈梦家先生以今文重录之如下：“行气立则畜，畜则神，神则下， 下则定，定则固， 固则明， 明则长，长则袤， 袤则大；天其柱在上，地其柱在下，顺则生，逆则死。”(5)这条铭文是说，流转之气沉滞，则凝聚畜积而成有形体的固定的物，天地即如此形成。我们也许可以这样解释：阴气沉滞，阳气升越，故阳气重浊，阳气轻清；积阴为地，积阳为天。阴阳为“天地之气”，这是伯阳义已经说到的。4. 阴阳五行与占卜在春秋时， 有些占星家把阴阳五行说用于占卜， 而有相胜克之说。 用五行胜克于占卜的有史墨

15、等人：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史黾。史黾曰：是谓沉阳，可以兴兵，利以伐姜，不利子商，伐齐则可，敌宋不吉。史墨曰：盈，水名也，子，水位也，名敌位，不可干也，故炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。”（“左”哀九）“十二月辛亥朔，日有食之，是夜也，赵简子梦童子嬴而转以歌，旦占诸史墨曰：吾梦如是，而今日食，何也？对曰：六年及此月也，吴其入郢乎？终亦弗克，入郢必以庚辰，日月在辰尾，庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克。”（“左”昭三一）用阴阳胜克于占卜的有梓慎等人：“秋七月壬午朔，日有食之。公问于梓慎曰：是何物也？祸福何为？对曰：二至二分，4文档来源为 :从网络收集整理.word

16、版本可编辑 .欢迎下载支持.日有食之，不为灾，日月之行也，分，同道也；至，相过也。其他月则为灾，阳不克也，故常为水。”（“左”昭二一）“夏五月乙未朔，日有食之。梓慎曰：将水。照子曰：旱也，日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克，莫将积聚也。”（“左”昭二四）“春无冰。梓慎曰：今兹宋郑其饥乎？岁在星纪而淫于玄枵，以有时灾，阴不堪阳，蛇乘龙；龙，宋郑之星也，宋郑必饥。”（“左”襄二八）以水胜火、 火胜金等五行胜克之理解释兵事之胜负，以阳不克、 阴不堪阳等阴阳胜克之理解释水、 旱、饥馑的发生， 这就把阴阳五行说神秘化了， 但这里仍须指出， 古代的占星家，往往同时是天文学家，以阴阳释日食，以星岁等

17、释春无冰，在古代都不失为科学的见解。五方五帝之羼入五行， 疑与五行占星家有密切关系。 在古时， 星名往往有与神名帝名重合者，如参商为高辛氏之二子，阏伯即星中之轩辕，实沉为十二次（十二宫）之一。郭沫若先生在“金文所无考”中说： “今案大庭氏既为国名， 举一返三， 则容成、 尊卢、轩辕之属，亦古国族之名号也。 轩辕为氏而转为星名， 盖古分野之一例， 犹大火之为商星也”。 (6) 又“左传”昭公十七年：“宋，大辰之虚也；陈，大之虚也；郑，祝融之虚也；皆火房也。 卫， 颛顼之虚也， 故为帝丘， 其星为火水”， 火房， 即火星运历所经之房舍。以星的分野所在的国族名转为星名、 帝名或神名， 复移入星与分野

18、的方位观念， 这就有可能产生方帝之说； 而五材说中本有云府五官之依托， 以方帝为五行之官， 则与五行说直接结合。今案“左传”中最完整的五官说，即出自五行占星家的史墨（昭二九）二、早期阴阳五行说在战国诸子学说中的发展早期的阴阳五行说在战国诸子学说中颇有发展： 阴阳说主要是融合在“道”或“气”的学说中； 五行说经思孟倡导至邹衍而大盛。 但在邹衍以前， 阴阳五行说都没有形成独立的学说，更没有形成为显学，因此，“庄子天下篇”、“韩非显学篇”等于各派学说均有评述，独未及阴阳五行说 （“荀子非十二子篇虽抨击思孟五行说，而思孟之为儒家一派， 实无可疑）。1. 阴阳说在“道”的学说中的发展这里首先补述老子的“

19、道”的学说。从哲学思想发展的系列看来，老子“道”的学说与早期的阴阳五行说并不是毫无联系的。早期的哲学家是在水火金木土这五种特殊的物质中寻找自然的无限多样性的统一，六气五行说已是暧昧不明地在“气”中寻求这个统一，老子则以“道”说明这个统一。老子的“道”是一种为感官所不能及的、无形的、物质的实体：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一，其上不(11) ，在下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后”（“道德经”十四章） 。这一“道”，实质上和“气”、“以太”是极其类似的，它和“六气”、“阴阳”比起来，则具有更高

20、的普遍性和一般性。老子以这个不可致诘的“道”作为自然的无限多样的统一，并不是没有理由的： 这个统一既然要总摄万有， 那就必须是最有普遍性、一般性、无限性与形体最不确定的东西，它以排弃特殊性来完成它自身的特殊性，如果它只能说明某些特殊的东西，那就不能说明其他的特殊的东西，也就不能成为无限多样的统一。因此，早期的哲学家在寻找这个统一时，已经表现了这种意图，但是，中国的五行、六气，希腊的水、火、空气，印度的四大，尽管是自然中的比较具有普遍性与一般性的东西，却仍未达到最高的限度， 于是在哲学思想的发展中，哲学家们对这一问题在寻求更彻底的解决，当然，这种解决暂时只能依据直观的揣测。米利5文档来源为 :从

21、网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.都派的安纳西曼德以为本原与元素是无限者， 无须规定为空气、 水或其他的东西； 这个无限者，也就是“未规定的物质” (die unbestimmte materie) ，原子论者则认为具有各种不同特性的、看得见的物体是由看不见的原子组成的，老子也正是这样，他扬弃了五行、六气、代之他所创立的“道”一种“未规定的物质”或“以太” (7) 。以后如淮南的“道”，王充、张载的“气”、以至谭嗣同的“以太”，无不与此有关。在这里，我们不禁想起列宁的一段话： “关于以太的猜想已经有几千年了，但到现在仍然是猜想。不过今天已比从前有千倍多的隧道，通向这个问题的解

22、答，通向以太的科学的规定。”(8)老子的“道”， 同时又是宇宙的母体， 它是天地尚未形成时的处于混沌状态的东西：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”（二十五章） ，“道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章） 。六气五行是天地已形成后的产物，而老子的“道”，则是更高的本源。 但老子并不完全抛弃“气”与阴阳，而是使之处于一定的地位。“道德经”中描述万物的发生过程时写道：“道生一，一生二，二生三，三生万物； 万物负阴而抱阳，冲气以为和”（五十一章）。“一”是未分阴阳的“气”或“

23、精”，“二”是阴阳。老子认为，从不可名状的恍惚窈冥的无限者“道”中，产生了精气“一”，复由此判为阴阳，形成天地，化生万物，因此，“道”是“万物之宗”。“道”是流转的、运行的：“大道泛矣，其可左右”（二十四章） ，“周行而不殆”，“大日逝，逝日远，远日反”（二十五章） 。因此，老子又以“道”表征万物变化运行的总的法则，这种变化运行，乃是向其自身的对立面的复归：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，总言之，“反者道之动”。这和“阳至而阴，阴至而阳”的道理是一脉相通的。早期阴阳说中辩证思想的萌芽，在老子“道”的学说中开始茁长出枝叶。总括说来：（一）从宇宙万有的构成言，老子以“道”为物质的实体； （二）

24、从宇宙万有的发生言，老子以“道”为最高的本源； （三）从宇宙万有的变化言，老子以“道”为总的法则。由此可见， 老子扬弃了早期的五行说， 撷取并发展了阴阳说， 对二者所已提出的问题，从他自己所建立的唯物主义的宇宙观体系给予新的解答。先秦道家学派或受道家影响的学派， 基本上是承继了老子“道”的宇宙观， 我们且取有关材料略加检证：(1) 稷下黄老学派宋 (12) 尹文的宇宙观， 也是以“道”为宇宙万有的物质的实体，而更明确地直接以“气”名“道”，老子的“道”实质上原是未分阴阳的“气”，言“气”而不指阴阳之分，“气”固可与“道”为一：“道在天地之间，其大无外，其小无内。”（“心术”）“凡道，无根无茎，

25、万物以生，万物以成，命之曰道。” “灵气在心，其细无内，其大无外。”“是故此气，杲乎如登在天，杳乎如入在渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（以上“内业”）宇宙万有的实体既为“气”，故在表述这一范畴时，重在无形与流变：“虚而无形谓之道”，“天之道，虚其无形；虚则不曲，无形则无所 (13) 牾，无所 (13) 牾，故遍流万物而不变”（“心术”） ；“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”（内业）。(2) 荀子的天道观也是受道家学说的影响的，但他所接受的主要是作为宇宙万有的法则“道”，这一“道”便是他的所谓“天”；6文档来源为 :从网络收集整理.word

26、 版本可编辑 .欢迎下载支持.“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和而生，各得其养以成，不见其事而见其功， 夫是谓之神， 皆知其所以神， 莫知其无形， 夫是谓之天。 ”（“天论”）“易传”中的“道”， 主要也是指宇宙万有的法则， 并直接以“阴阳”的相互作用来表述，所谓“一阴一阳之谓道”， “阴阳不测之谓神”。在这里，阴阳已由“气”蒸馏为抽象的万物之总属性，成为一切对立、流转的两方面的代表者，宇宙万有的变易，都以阴阳的对立、流转为原理：“日往则月来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉”（“系辞”） ，这种说法

27、也和“阳至而阴，阴至而阳”相通。早期阴阳说在“道”的学说中的发展，可归结如下： 这些“道”的学说提出一个产生阴阳二气的“道”或“气”，以此为宇宙万有的实体和本源；阴阳的对立、统一、流转，被提高为总的法则； 在道家学说中， “道”或“气”保持着物质实体的涵义，并与其法则相统一，至荀子与“易传”，此法则复与实体游离，阴阳二气之属性亦与“气”的实体游离，于是阴阳之理与法则的“道”合而为一；在道家学说中，阴阳二气的原来涵义，仍保存下来，成为天地化生万物的一个重要环节。2. 思孟五行说五行说得到思孟的倡导， 变得“甚僻远而无类，幽隐而无说， 闭约而无解”，这已由荀子加以揭发了。子思的五行说， 保存在“尚

28、书”的“洪范”中， 这篇重要的文献， 已被公认为是子思的作品。“洪范”五行说从水火木金土“五行”出发，引申出“敬用五事”：貌、言、视、听、思，再引申出“农用八政”： 食、货、祀、司空、 司徒、司寇、宾、师。有了农政， 便须“协用五纪”：岁、月、日、星辰、历数。这一切都作好了，则天降吉兆，人享“五福”，反之，天降凶兆， 人有“六极”之灾。 关于“洪范”五行说，有关的论著中已有详细阐明，无待赘言，此处仅作若干补充的论述。(1) 在“洪范”中，伦理道德的规范，人事刑政的设施，都以自然的五行为依据，这就把五行抽象化和伦理化了， 五行已有蒸馏成为五德的趋势。 另一方面， 这和天命论是一个矛盾，即既承认有

29、意志的人格神“天”的存在，同时又以五行之理为最早准则。 但这种矛盾是表面的， 五行之理实质上已代替了天命，“天”的作用实质上已贬低为一种休咎指示器，这正反映了“天”的权威的动摇与其世代的传统在惯性中的维持。(2) “农用八政”与“协用五纪”， 即所谓观象授时， 按时施政； 春秋时已见此种思想：单子曰：“夫辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。故先王之教曰：雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。”（“周语”）虢文公曰：“夫民之大事在农， 古者太史顺时(14)土，阳瘅愤盈，土气震发， 先时九日，太史告稷曰：自今至于初吉，阳气俱蒸

30、，土膏其动，弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。稷以告王曰：史帅阳官，以命我司事，曰距今九日，土其俱动，王其只祓，监农不易。王乃使司徒咸戒公卿百吏庶民，司空除于籍，命农大夫，咸戒农用；先时五日，瞽告有协风至，王即斋宫，百官御事，各即其斋；三日，王乃淳濯飨醴，及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王裸鬯飨醴乃行，百吏庶民毕从 ”（“周语”）这种说法， 本来毫无神秘色彩， 其中可以看出古时天文历法与农事的密切联系。但它一渗入五行的细节， 即成为后世阴阳家的四时各有教令之说。从“洪范”的整体结构看来， “农7文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.用八政”与“协用五纪”， 都是从五行中导出

31、， 这就使观象授时， 按时施政的思想纳入五行的系统中。但五行的细节如何渗透进“八政”、“五纪”、“洪范”未载其说。(3) “五福”、“六极”以及天的休咎之徵等等，乃是一种祥之说。五行、按时施政， 与祥之说三者结合， 那就不折不扣是后世阴阳家学说的雏型，即：什么时节应行什么教令，这些教令复以五行之理为依据，顺之则吉，逆之则凶。保存在“管子”中的一篇战国时阴阳家的作品“四时”，可以作为这一雏型的发展形态的例证：“东方曰星， 其时曰春， 其气曰风， 其事号令， 修除神位， 谨祷 (15) 梗，宗正阳，治堤防 然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃， ”“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳， 其事号令，赏赐赋

32、爵，受禄顺乡 时雨乃降，五谷百果乃登， ”“中央曰土，土德实辅四时入出， 以风雨节土益力， 其德和平用均， 中正无私， ”， “西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴， 其事号令，毋使民淫暴，顺旅聚收 ”，“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒， 其事号令，修禁徙民，令静止， 五谷乃熟，国家乃昌， ”“日掌阳，月掌阴，星掌和；阳为德，阴为刑，和为事。 刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行，作事不成，必有大殃。”这种学说自是承袭早期五行说， 按时施政说， “洪范”五行说而来，其递嬗之迹， 亦复可见：（一）日、月、星辰，即天之三辰；阴阳风寒主秋夏冬春，即六气分为四时之流变；而“洪范”亦言“日月之和，则有冬夏，月之

33、从星，则以风雨”。（二）言星德至则有柔风甘雨，其意与“洪范”所谓“星有好风，星有好雨”同；言“时乃逆行，作事不成”，其意与“洪范”所谓“日月岁时既易，百谷用不成， (16) 用昏不明， 俊民用征， 家用不宁”同。这种学说只差一步使达到阴阳家学说的成熟系统“月令”、“十二纪”、“时则训”的五行范畴排列，在这些成熟的系统中， 五方、五星、二十八宿等等完全根据已发展了的天文学知识悉数列入，早期五行说中的五味、五色、五声，自然也没有遗漏，而五行在四时教令中的渗透，竟达到这样的深度，以至服色、 乘舆、祭品等等无不按照五行的范畴排列作了确切的规定，无怪乎司马谈要说阴阳之术“大祥而众忌讳”了。子思在“洪范”

34、中对五行说的发展，可归结为两点： （一）把五行伦理规范化； （二）把观象授时， 按时施政的思想纳入五行体系。不用说，这二点都使早期的五行说变质；仅就第二点来说，如果我们把阴阳家始祖的尊荣归之于儒家的子思，对他也不见得是一种诬陷罢！孟子对五行说的倡导，其详不可得征。 从现存“孟子”一书看来，五行思想实在并不显著。如所周知，孟子所谓“五百岁必有王者兴”（“公孙丑”） 、“由尧舜至于汤，五百有余岁 ”（“尽心”）云云，开五德终始说的先河。如果说，“皋陶谟”为子思所作，而“天之历数在尔躬”一语隐含终始之意， (9) 那末孟子此说亦有所师承了。其后周太史儋见秦献公，也有五百岁之说，所谓“秦始与周合，合而

35、离，五百岁当复合，合十七年而霸王出焉”，见“史记”“封禅书”。此外，思孟学说中还含有一些幽隐的五行思想，杨向奎先生已详加抉发，此处不赘。 (10)3. 邹衍五行说邹衍出于儒家， 属于思孟一派。 “史记”“孟子荀卿列传”说他“必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”，“盐铁论”“论儒”说他最初“以儒术干世”。从“史记”平原君传看来，邹衍在对名辩的见解上颇有儒者风度，而从他的学说的闳大不经看来，则颇有“材剧志大、闻见博杂”的思孟作风。不过邹衍不是思孟学派所能藩离的，在先秦阴阳五行说的发展中，自有其独立的地位。8文档来源为 :从网络收集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.邹衍的学说主要包括两部分：

36、（一）历史哲学，即五德终始说，以五行胜克为原理，推衍于上下古今， 即“史记”所谓“称引天地剖判以来，五德转移， 治各有宜， 而符应若兹”，其说见“吕氏春秋”“应同篇”。（二）地理学说，即大九州说，以禹贡九州为一州，是为赤县神州， “若禹贡以上者九焉”。其说见“盐铁论”“论邹”、“论衡”“谈天篇”。这两种学说， 都是用同一种方法构成无限止的类推。“史记”中正确地指出：这种方法是“必先验小物， 推而大之，至于无垠”， “盐铁论”“论邹”也批评这种方法说：“将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也”。邹衍的主要学说是五德终始说。“盐铁论”“论儒”说他以“变化始终之论

37、卒以显名”，“史记”“历书”说他“明于五德之传，而散消息之分， 以显诸侯”， “封禅书”说：“自齐威宣之世时， 邹子之徒论著始终五德之运”，此外，“史记”列传特地标明他曾作“主运”， “汉志”阴阳家载“邹子”四十九篇，“邹子始终”五十六篇。 由此可见， 邹衍是以五德终始说为其主要学说而显世的。邹衍的“主运”和“邹子始终五十六篇”都没有保存下来， 这就不可能详征其说， “应同篇”虽保存了一部分， 但实在远非始终说的全豹。 这段众所周知的材料， 这里仍抄引如下：“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民。黄帝之时，先见大蚓大蝼，黄帝曰：土气胜！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰

38、：木气胜，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：金气胜！金气胜，故其色尚白， 其事则金。 及文王之时， 天先见火， 赤乌御丹书见于周社， 文王曰： 火气胜！ 火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，故其色尚黑，其事则水。”这是从五行胜克出发， 说明历史是依五行的运转而有王者的代兴， 为了适应五行的运转和天的祥， 就必须定出相应的“制度”， 这就是“史记”所说的“载其祥制度”，这种制度便是其色尚黄（或青、白、赤、黑） ，其事则土（或木、金、火、水）等等；从这一总则出发，推衍出种种细节， “史记集解”引如淳说： “今其书有主运，五行相次转用事，随方面

39、为服。”而“史记”始皇本纪二十六年对于这种细节更有详载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜，方水德之始，改年始朝贺者自十月朔， 衣服旄旌节旗皆上黑， 数以六为纪。 符法、冠皆六寸， 而舆六尺， 六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始，刚毅戾深，事皆决于法，刻削，毋仁恩私义，然后合五德之数。”这是依五行的配列，规定政令、服色、符法、冠舆等，与“月令”或十二纪正是同一种精神的表现。 主运说所规定的这些细节是应五德的推移， “月令”中所规定的细节是应一年中节气的推移， 前者是总的， 后者是细分的； 而五德的推移与四时节气的转换同出于五行之理，其理固无二致。 郑玄“周礼注疏”

40、卷三十所引鄹子佚文， 与“月令”更火之文适相符合，并不是偶然的。现在我们就有理由设想邹衍的阴阳五行的骨架：(1) 在邹衍看来，五行是最高的原理，由此推衍出与之相应的诸范畴，从物理的以至伦理的；但邹衍同时承认能示兆于下民的人格神“天”的存在，这一天道观的矛盾， 在“洪范”中已经存在了。(2) 五行依一定的关系而推移。从总的历史方面考察，则五百岁（？）而有一次推移，其关系是相胜的； 从一年的节气方面考察，则一季而有一次推移这就是所谓“深观阴阳消息”，而鄹子佚文中也有四时更火之文，其关系是相生的。二者同出于五行之理。这些推移乃是一种循环的变化，而变化中则有不变的五行之理存在。9文档来源为 :从网络收

41、集整理.word 版本可编辑 .欢迎下载支持.(3) 为顺应五行的推移，便应该各有教令，有应五德的教令，也有应四时的教令，在这些教令中， 规定了以五行相应诸范畴为依据的种种烦琐的细节。前面已经指出， 五行化的四时各有教令的思想是从“洪范”五行说发展下来的，邹衍则更扩大为五德各有教令，而与孟子的“五百岁必有王者兴”云云相结合，从这方面说，邹衍是渊源有自的。(4) 整个这一体系的建立，与推小及大，以至无垠的方法正相适应。自邹衍以后， 阴阳五行说的主流是四时教令说， 司马谈正确地抓住了这一主流， 并且极其公允地作了评述：“尝窃观阴阳之术， 大祥而众忌讳， 使人拘而多所畏， 然其序四时之大顺， 不可失

42、也。 夫阴阳、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使人拘而多所畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰，四时之大顺，不可失也。”序四时之顺，是以天文历法的自然科学为依据；定四时教令， 可融合儒家的礼法； 言祥吉凶，则有天命论的世代传统。当阴阳五行说日益流于“术”时，它原来的宇宙观的意义也日益冲淡了。我们只须指出：“淮南子”和“春秋繁露”中都有不少阴阳五行的思想，但前者的宇宙观主要是承继古代道家的传统， 而后者的宇宙观主要是承继古代天命论的传统；二者都以阴阳、四时、 五行为宇宙间架，但其最高本源， 则前者归结于“道”，后者归结于

43、“天”；这就使得这两种宇宙观有本质的差异。由此可见，即使在阴阳家极盛的汉代，阴阳五行说仍未决定宇宙观的本质。不论在先秦或两汉，它往往是宇宙观或天道观的依附的构成部分，而未形成为宇宙观或天道观的主体， 虽然，在大多数场合下，它总是与唯心主义或神秘主义结合在一起。在研究这一阶段的哲学思想的发展时，我们固然不能过份贬低它的影响，但更不能夸大它的作用，至于早期的阴阳五行思想，自应予以应得的评价。正文注释：(1) 关于“天”的动摇及其在惯性中的维持，从郭沫若说， 参看“先秦天道观之进展”。(2) “马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社，一九五三年，页三三。(3) 参看恩格斯“辩证法与自然科学”，人民出版社，一九四五年，页四。(4) 从郭沫若说， 参看“金文所无考” （“金文发考”） 、“周易之制作时代” （“青铜时代”）。(5) 陈梦家“五行之起源” （“燕京学报”第二十四期） 。其中释“行气”为养气、 使气、专气、治气，又释为行火，似与铭之下文不合。(6) “金文丛考”卷一。(7) 参看“辩证法与自然科学”，页五六。(8) 列宁“黑格尔哲学史讲义一书摘要”，人民出版社，一九五五年，页六。(9) 参看杨向奎“五行说的起源及其演变”（“文史哲”一九五五年第十一期）(10) 参看杨向奎“五行说的起源及其演变”（“文史哲”一九五五年第十一期）10