佛教量论因明的发展历史

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1、论文编号：2006171134贵州大学2009 届硕士研究生学位论文佛教量论因明的发展历史学科专业：逻辑学 研究方向：量论因明与西方逻辑 导师：张连顺教授 研 究 生：孙婷 中国贵州贵阳 2009 年 4 月1佛教量论因明的发展历史摘要 量论因明起源于古印度婆罗门教、佛教、耆那教以及各个学派之间的激 烈论争，近代以来，量论因明一般被称为佛教逻辑学，按照字面可以解 释为关于“因”的学问。就印度本土而言，量论因明根据时间可以划分 为“古因明”与“新因明”两个阶段，而陈那菩萨则是在这一划分中里 程牌式的人物，“新因明”以他的集量论为开山之作，而法称的“七 部量论”成为了量论因明的集大成之作。到目前为

2、止，量论因明的发展 及其研究可以分为汉传系统、藏传系统以及近现代以来的欧洲系统。近 现代以来，特别是二次世界大战以后，现代风格的量论因明研究在比较 逻辑学的层面不断深入，已经逐渐回归到对于经典本身的深切关怀，因 此是更接近于对其内在本质的研究。对于量论因明发展之历史的梳理是 研究这一门学问的重要基础，若想一进步了解量论因明，就应该从历史 去中追溯其本源。本论文在前人的研究基础之上，将三大量论因明系统 进行了对比分析，把量论因明发展的脉络尽可能地理顺，以图为今后的 研究提供一些方便和参考。从古至今的量论因明发展，最终也回归到了 关于生命真理的追求，这是符合现代人思想的。思想的合理性问题，即 逻辑

3、问题是每一个民族都要讨论的问题。因此，代表东方逻辑系统的量 论因明学将在未来的普世文明中占有一定的轨范性之地位。关键词 逻辑 印度逻辑 因明 量 量论2The development history of pratyakSa of hetu-vidyAabstracthetu-vidyA was originated in ancient India Brahmanism, Buddhism, and Jainism and intense debates between every schools. It is called as logic theory of Buddhism. Acco

4、rding to literal idea, it can be explained as “hetu” learning. hetu-vidyA can bedivided into two stages: ancient and new hetu-vidyA according to time and “Chen-na” is a distance marker, is also regard him as the boundary. The development of hetu-vidyA can be divided into Chinese and European scholar

5、s of Tibetan. Thedevelopment of hetu-vidyA is returning to the classic study and it is close to the study of its essence. The development of hetu-vidyA of combing is the base to studyhetu-vidyA. To study hetu-vidyA further, we should study it from the history of its origin. This dissertation will co

6、nduct a comparative analysis for three systems of hetu-vidyA based on the studies of predecessors in order to comb the development ofhedu-vidyA for reference of further study. From old time up to nowadays, thedevelopment of hetu-vidyA is returning to the pursuit of the truth of life and this is inli

7、ne with modern thinking. The question of the rationality of thinking, that is to say logical question is the question that every nation should discuss.key wordslogicIndian logichetu-vidyApramANapramAnasastra3目录前 言6导言：量论因明相关概念分析7一 印度逻辑7二 正理7三 因明9四 量论10五 量论因明10第一章 佛教量论因明在中国的发展历史12第一节 中国古代佛教量论因明的研究状况12

8、一 古因明首次输入汉地12二 佛教量论因明在唐代的发展12三 量论因明在宋朝的发展17四 佛教量论因明在明代的研究18第二节 中国近、现代佛教量论因明的研究状况19一 中国近代佛教量论因明的研究19二 中国现代佛教量论因明的研究状况20三 中国当代佛教量论因明的研究状况24第二章 日本佛教量论因明的历史30第一节 日本古典佛教量论因明的研究状况30一 以南北寺为基础的传承顺序30二 南都普通研究者以直接对因明大疏为基础的传承顺序32三 兴福寺的因明研究32四 日本因明研究的成熟期34五 批判性研究的开始与发展36第二节 日本现、当代佛教的量论因明的研究状况40一、一般比较逻辑学派40二、新古典

9、量论学派40三、两本重要著作的简介43第三章 印度本土和中国藏传佛教量论因明的历史评述48第一节 印度量论因明的演变过程从佛陀到法称48一 从佛陀时期到陈那之前的因明研究48二 陈那和法称的因明研究50第二节 中国藏传量论因明的发展过程55一 中国西藏旧量论55二 俄罗丹喜饶和西藏新量论56三 恰巴曲桑的因明系统56四 萨迦派的量论体系57五 量论因明在藏地的发展高峰57第三节 藏传因明在近、现代的发展历史58一藏传因明的近代的研究58二 藏传因明现代的研究状况60第四章 欧洲佛教量论因明的研究状况634结 语77参考文献：79致谢815前 言一 选题意义当今逻辑科学经历了两千多年的发展，特别

10、是近一百多年来，现代逻辑的发 展，使得逻辑科学的发展似乎趋于完善。一切重大的理论建构似乎业已完成，而 当今研究所能做的只是应用领域的扩展。但是，在另一个方面，一些学者开始从 另一角度来看待和研究逻辑科学，以图逻辑科学新的发展，即从认知的角度来研 究就是一种新的逻辑发展方向。在这新的研究方向中，一百年前，被众多逻辑研 究者们所抛弃的心理因素的分析，又重新被纳入逻辑研究的范围。但将心理因素 的分析研究与已有的逻辑推理有效地结合起来形成一个新的研究领域，却还只是 一个初始的阶段。而在古老东方的印度逻辑体系中，这些则不是一个难题，佛教 量论因明学属于印度逻辑的范畴，本课题旨在从量论因明的发展及其重要理

11、论出 发进行分析，将其高度概括为汉传系统、藏传系统、欧洲系统，试将佛教量论因 明发展的历史脉络进行梳理，尽可能将佛教量论因明的体系呈现出来，对其今后 的发展和研究做出贡献。二 研究目标综观因明的发展过程，自从因明传入中国以来，就分为汉传因明和藏传因明 二支。藏传因明注重于认识论，又称为“量论”；汉传因明更侧重于逻辑学。汉 地对于因明的研究曾经一度的停滞，在宋、元以后几成绝学，但是随着佛学在近 代的复兴，因明也开始复苏。汉地对因明的研究主要是在形式方面，也就是对于 逻辑部分的研究，而对“量”的研究也有独到见解，但需要现代性的梳理和阐发； 藏传因明的研究更侧重于认识论，在教理上以中观应成说为主导，

12、兼容有唯识、 经部各家之精华，在体系上形成了“摄类”的系列范畴；在研习方式上是采用辨 论的方法，形成了其所特有的应成论式。而欧洲的很多学者对于量论因明的研究 也形成了自己的体系，在近代的早期已经开始了比较逻辑学的研究，力图用西洋 的逻辑体系来解释佛教逻辑体系。通过对三大系统的对比分析，清楚的掌握量论 因明发展的历史状况，同时参考二十世纪中国大陆及港台地区的研究状况，试图 将量论因明学的特质和现代研究的方法在现代学术语境中诠显。但这仅仅是将量 论因明在现代学术语境中重新建构的初步尝试而已。6导言：量论因明相关概念分析一 印度逻辑印度逻辑学，是以研究推理认识到我的真从而达到解脱为终极目的。印度逻辑

13、是以辩论 为主体的论究学，主要是讨论灵魂和理由，后来到公元前 650 年左右分化为哲学和逻辑两个 方面。从形式上看，印度逻辑思想三个发展阶段中贯穿了两条线索，即，从古正理发展到新正 理；以及从古因明发展到新因明；从学派上看，印度逻辑思想在古代以古正理逻辑为代表； 从研究主体上看，印度逻辑思想在不同的阶段有不同的意义，在古阶段，印度逻辑从论究学中发展起来，在引入“正确的推理和论式”的概念后，它被称作为正理论（nyAya sastra）； 在中世纪阶段，耆那教逻辑和佛教逻辑主要是研究获得真知的方法，被称为“量论”（pramAna sastra）；在近代阶段，从各种逻辑书中体现出来的关于辩证法的学问

14、则被称为“思择论”（tarka sastra）。 印度逻辑大致可以分为五个部分:语法的也就是声明论的逻辑,它以拜尼尼的梵文语法为核心或骨干；弥曼差派的学说，它从祭祀经典的解读阐释开始，在历史上涉及了各种各样 的语言逻辑问题；第三是胜论与正理的学说，其本源当然是自然哲学，但其联系于解脱而对 宇宙构成和语言表述的特殊兴趣，也产生了缜密的逻辑体系；第四是佛教因明，第五是新正 理派的逻辑。印度逻辑是一个大的范畴，简单的几句话不能说明白，要想深入地了解印度逻辑就要仔 细研究各个不同时期的逻辑思想。总体来说，印度、中国和希腊三个文明古国是世界三大逻 辑系统的发源地，孕育着东西文明的发展。二 正理“正理”一

15、词的梵语是“nayAya”,它的原意一般认为是“借助它的思想能被引导出一 个结论”，后来就成为了印度逻辑学中专门研究推理和辩论的一派的名称。正理派是印度 参见 S.Radhakrishnan and ，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University，1957，p.3567逻辑学的主要代表，以此来区别其他的派别。正理派的创始人相传为乔达摩（Gautama 或 Gotama，约 1 世纪）。此派最早的经典就是 乔达摩所著的正理经（nyAya-sUtra）。现在人们看到的正理经包含着后人加入的成 分，约在 3 至 4 世纪定型。正理经之后，正

16、理派的主要典籍是对正理经的注与复注 等 。 其 中 比 较 重 要 的 有 ： 筏 差 衍 那 （ VAtsyAyana, 约 4 至 5 世 纪 ） 的 正 理 经 疏 （ nyAya-sUtra-bhASya ）、 乌地耶得迦罗（ uddyoutakara， 6 世纪） 的 正理经评释 （nyAya-varttika）、婆察斯巴蒂弥尸罗（VAcaspatimizra，9 世纪）正理评释真义疏（ n.-v.-tAtparyaTIkA ）、 乌 德 衍 那 （ udayana ， 10 世 纪 ） 的 正 理 经 真 义 详 解 （n.-v.-tAtparyaTIkA-parizuddhi）和

17、正理花束（n.-kusumAJjali）等等。 根据正理经及其注与复注，可知正理派的基本体系是“十六谛”。所谓的“谛”（tattva）指实在。十六谛是：量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、坏义、似因、曲解、倒难、堕负。 正理派在“十六谛”的体系中表述了许多理论，主要有：“量”的分类、五支作法的推论式、推理与辩论失败的原因、认识对象的分类及宗教伦理思想等等。 正理派承认的量有四种，即现量、比量、譬喻量和声量。正理派所确立的“五支作法”的推论式，认为推论的形式由宗（命题）、因（理由）、喻（实例或例证，分同、异两种）、合（应用）、结（结论）五个部分组成。 正理派对于推理与辩

18、论失败的原因的分析极微细致，提出了五种似因、三种曲解、二十四中倒难和二十二种堕负的理论。具体的内容如下：五 种 似 因 ： 不 定 因 （ savyabhicAraH ）、 矛 盾 因 （ viruddhaH ）、 问 题 相 似 因（parkraNasamaH）、未证明因（sAdhyasamaH）和过时因（kAlAtiaH）。 三种曲解是：言辞的曲解（vAkchala），类的曲解（sAmAnyacchala）和譬喻的曲解（upacAracchala）。二十种倒难：同法相似（sAdharmmya sama）、异法相似（vaidharmmya s.）、增法相正理经1，1，1。8似（utkarSa

19、 s.）、损减相似（apakarSa s.）、要证相似（varNya s.）、不要证相似（avarNya s.）、分别相似（vikalpa s.）、所立相似（sAdhya s.）、到相似（prApti s.）、不到相似（apaApti s.）、 无穷相似（prasJga s.）、反喻相似（pratiDRSTAnata s.）、无生相似（anutpatti s.）、疑相似（samzaya s.）、问题相似（prakaraNa s.）、无因相似（ahetu s.）、义准相似（arthApatti s.）、 无异相似（avizeSa s.）、可能相似（upapatti s.）、可得相似（upalab

20、dhi s.）、不可得相似（anupaladhi s.）、无常相似（anitya s.）、常住相似（nitya s.）、果相似（kArya s.）。 二十二种堕负：坏宗（pratijJahAni）、异宗（pratijJAntaram）、矛盾宗（pratijJavirodha）、舍宗（pratijJAsannyAsa）、异因（hetvantram）、异义（arthAntaram）、无义（nirarthakam）、 不可解义（avijJAtArtham）、缺义（apArthakam）、不至时（aprAptakAlam）、缺减（nyUnam）、 增加（adhikam）、重言（punaruktam）、

21、不能诵（ananubhASaNam）、不知（ajJAnam）、 不善巧（apratibhA）、避遁（vikSepa）、认许他难（matAnujJA）、忽视可责（paranuyojoupekSaNam）、责难不可责（niranyojyAnugoga）、离宗义（apasiddhAnta）、 似因（hetvAbhAsa）。正理派所承认的认识对象有：我、身、根、境、觉、意、业、过失、再生、果报、苦、解脱。正理派的理论在印度逻辑史上有着不可忽视的地位，它在古印度各学派中最早提出了相 对完整的逻辑与辩论体系。正理学派的体系引发了一些其他印度派别的关注，其中最为突出 的是佛教。佛教就是在正理派学说的启发下，

22、进行了理论创新，构建了其因明学的宏大思想 体系。三 因明“因明”有人称为“东方论理学”，源出印度，为印度“五明”的一种，后来流传到中 国、日本，被称为佛教逻辑。“因”（hetu）是指推理的根据、理由，“明”(vidyA)是知识、 智慧。所以因明就是关于推理、论证的学说，实际上是佛教的知识论、逻辑和论辩学的三合9体。公元 2 世纪初，佛教大乘论师在弄通正理经后,创立了自己的逻辑体系,并称之为 “因明”。按中国唐代玄奘的解释，因明即是“考定邪正，研核真伪”。佛教逻辑思想家使 用“因明”一词，似乎要表明他们对印度逻辑的基本立场，即印度逻辑理论的核心在于因三 相理论。因明的发展以陈那为界，分为古因明和

23、新因明两个阶段。古因明产生并流行于 2 5 世纪中叶，其主要代表是龙树、弥勒和 5 世纪的无著、世亲等人。新因明标志着印度逻辑，特别是佛家逻辑发展到一个高级阶段。这个阶段的鼎盛期始于 5 世纪新因明的创建者陈那，终结于 7 世纪的法称。 古因明是辩术、逻辑和认识论三者的结合，以辩论术为中心。陈那的新因明仍然是这三者的结合，但是对古因明有重大的改革。新因明的前期代表作以逻辑（立破）为中心，认识 论放到了从属的地位，辩论术的内容只保留了与推理、论证相关的部分。陈那后期代表作则 以量论（认识论）统领逻辑。自中世纪以来，因明从印度传入中国汉地和西藏，又东渐朝鲜、日本、蒙古。近代以来， 又弘传至欧美诸国

24、，形成了一门国际性的学术。因明在中国分为藏汉二支。藏传因明侧重於 知识论，故又称为藏传量论（“量”是指认识和知识）。汉传因明的研究则是以逻辑为中心， 只是随着唐初法相宗的衰落，宋、元以后汉传因明几成绝学，研习的重心反而东移到了日本。 二十世纪初，随着佛学在近代中国的复兴，汉传因明亦随之复苏，并与藏传因明交融发展， 迎来了中国因明研究的新的发展。四 量论当因明传入到了西藏以后，被藏学者称之为量论。因明是研究推理方法和规则以及分析 推理中谬误的一门学科，基本上属于形式逻辑的范畴，但还不是一个比较完整系统的形式逻 辑学说。而量论是佛教哲学认识论和因明推理规则有机地结合为一体的一种理论学说。“量”在梵

25、语作 pramAna，可解作“正知”（pramA）与“作具”（ana），意为藉以获得正确知识 的方法，或者依此方法而得的知识。其有两部分组成：一是知识论，涉及知识的起源、种类、性质与相互关系；一是逻辑学，即研究论证的形式与过程。由此可见，量论中不但分析了所 量境（量的对象），并且分析了能量（认识）的来源、本质、形式和规律，这种比较完整的 哲学理论体系，被后人称为量学。可以说，因明是量论的组成部分，如果把量论中关于推理 唐玄奘：大唐西域记。10论证的部分单独论述，那就是关于逻辑范畴的学说，也就是因明学说。藏传量论是在陈那、法称的量论基础上发展而来的，其中包含了佛教哲学的认识论，所 以我们今天所说

26、的量论就是指宣说佛教经量部哲学观点及因明推理规则为一体的一种独特 的理论学说，换言之，量论是佛教哲学认识论、方法论和思维形式的有机结合，因此有的学 者也称之为“佛教逻辑”。五 量论因明“量论因明学”这个概念在以前的汉语语境中关于量论与因明研究中并没有出现过，这 是我的导师顺真经过多年来在因明的研究中认真思考的结果。之所以提出这个名称，主要可 以基于下面几个方面：首先，根据释量论和集量论这两部重要的经典可知，陈那菩 萨一生所追求的是对佛法的抉择，最后成就了量论因明学。量论因明学不只是简单的辩论， 而是通过辩论排除外道，抉择正量，以求解脱；其次，因明一词是佛家仅有，在印度称之为 正理。印度逻辑研究

27、的重点就是量论（知识论），这是由印度逻辑的特质所决定的；第三， 从现在的研究来看，藏传因明延续了对因明的研究，而在汉传因明中这块则是薄弱环节，大 量的经典文献没有汉译本为我们今后的研究带来了不便，而藏译本却保留了前人之经典，可 为我们以后的研究提供参考，我们应为之而精进；第四个方面，要正确的认识东方逻辑与西 方逻辑，对于“东方无逻辑”这样的错误观点应摒弃，张东荪先生认为：“现在我研究了以 后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来的，跟着哲学走。这就是说逻辑不是普遍的与根 本的。并没有惟一的逻辑（logic as such），而有各种不同的逻辑。”“亚氏名学乃是根 据西方言语系统的构造而出来的。”

28、“所以中国人的思想是根本上不能套入西方名学的格式 内。而中国人所用的名学只好说是另外一个系统。”可以看出，在民国时期我国的学者们 已经达成共识，东方有自己的逻辑体系。其实，逻辑的作用是为了保证真理。人类的思想最 终就是为了要追求真理，而逻辑则是提供了追求真理的手段。在东方我们称它为明辨之学， 在印度则称为正理，而在西方则是用 logic 来表示，逻辑是这些的统称。东方逻辑在今后的 发展中，将占据更为重要的地位，它将为人类的心灵和人类的存在意义提供说明和论证，这 就是量论因明学之根本所在。所以，当代因明采用“量论因明学”这一说法是合理的，也是 非常有意义的。因为这不但是当代因明研究观念的转变，同

29、时也代表以后因明发展的价值意 义。 张汝伦选编：理性与良知张东荪文选，上海远东出版社 1995 年版，第 387、360、365 页。11第一章 佛教量论因明在中国的发展历史第一节 中国古代佛教量论因明的研究状况一 古因明首次输入汉地随着佛教在我国的广泛传播，古因明也首次传入中土。佛教是在汉代传入中国，古因明 初次输入汉地的时间前后大约 150 年。由于在西晋大乱，佛教才日益盛行，到了东晋以后， 更是因为社会动荡不定，民不聊生，当儒学和道学都不能满足人们时，便都投向了佛学以求 解脱之道。随着佛教在晋时的发展，古因明也首次输入汉地，与慧远、昙曜和梁武帝的扶持 有关。慧远（334416），是东晋时

30、继道安之后的佛教领袖。他继承了师父道安团结僧人的精 神，对佛教内部各个派别和学说采取兼收并蓄的态度。慧远到庐山以后，深感江东一带佛经 不全，禅法缺乏，随即派弟子赴国外取经，并招徕西人僧人译经。而佛陀跋陀罗（359429） 是后秦来华的僧人，后因糟驱逐，被迫与弟子慧观来到庐山。在慧远的支持下，译出达摩 多罗禅经二卷，410 年译出方便心论。后到建康住道场寺，418 年与法显等译出摩诃 僧祇律四十卷、大般泥洹经六卷，后又译出华严经六十卷，对中国佛学的发展影 响甚大。昙曜在北魏兴安元年（452 年）文成帝即位后，任沙门统，并奉以师礼。在此期间凑请 于州镇设僧祇户、佛图户等制，作为兴隆佛教的财政基础，

31、对后世佛教的发展影响很大，并 主持开凿了云冈第一期石窟，即昙曜五窟，同时建立了灵岩寺。还与西域三藏吉迦夜于平城12石窟译出付法藏因缘传六卷。吉迦夜还单独翻译了方便心论，均是针对当时攻击佛教“胡本无佛”的种种舆论。 真谛（499569）是西印度优禅尼过人，对印度各派哲学思想熟悉且对佛教各宗主张颇有研究，后于 546 年至建业，受梁武帝礼遇，译出十七地论 、摄大乘论、显论论、转识论、唯识论、俱舍论释、如实论等四十九部一百四十二卷。二 佛教量论因明在唐代的发展古因明的输入在汉地并没有什么反响。直到唐代才迎来了因明研究的第一次高潮。最具 代表性的人物当选玄奘，他是唐代因明研究的开创者，也是由于玄奘的弘

32、扬，因明又东传至 日本和新罗。玄奘（约 600664）通称“三藏法师”，中国佛教四大译经家之一，法相宗创始人。俗 姓陈，名讳。洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。15 岁（一说 13 岁）于洛阳净土寺出家， 23 岁（一说 21 岁）在成都受具足戒。后历游各地，遍访名师，学习各种经论，感到所说分 歧，难得定论，决心西行求法，已释所惑。唐贞观三年（629 年，一说贞观元年）起从长安（今陕西西安）西行，辗转到达中印度摩揭陀国王舍城，入当时印度佛教中心那烂陀寺，从 戒贤学习瑜伽师地论、顺正理论等，兼学梵书声明记论。后历游印度各地，参访 名师，钻研佛教经典。回那烂陀寺后，主讲摄大乘论和唯积抉择论。先后四次

33、参加 印度佛教内外的论争，著会宗论三千颂，融会空有二宗，批驳同寺师子光对瑜伽师地 论的诘难，得戒贤赞许；继与“顺世论”者辩论获胜；又奉戒贤命同小乘正量部论师辩论 也取胜，并用梵文著制恶见论一千六百颂；后在戒日王于曲女城召开的佛学辩论大会上， 宣讲大乘教义，任人难破，无与论者。贞观十九年返长安。带回大小乘经、律、论共六百五 十七部，其中因明三十六部，得唐太宗召见和礼遇。先后居长安弘福寺、大慈恩寺。二十年 间译出大小乘经论共七十五部，一千三百三十五卷。其中主要有大般若经、解深密经、瑜伽师地论、大毗婆娑论、成唯识论、俱舍论、摄大乘论等。玄奘重视弘扬无 著、世亲、护法的法相唯识学，其主要思想反映在成唯

34、识论中。主张“三界唯心”、“万 法唯识”。认为宇宙间的一切万物，包括“我”（主体）、“法”（客体）皆非独立存在，而是 人们的心识变现出来的。离心识外，世界上没有任何独立存在的客体。在认识论上提出“四 分”说和“三自性”论，对因明理论有重大发展。并且还翻译了一大批因明的著作，在译经 之初就译出因明入正理论和因明正理门论两种新因明专著。还译出瑜伽师地论、13显扬圣教论以及大乘阿毗达磨集论等含有古因明的著作。新因明应用方面的范本大乘中观派清辩的大乘掌珍论和陈那门人护法的广百论释，也在译经的早期译出。前 者对玄奘的唯识比量的构成有重大影响。后还译出陈那因明八论中用三支作法来论述现量学 说的观所缘缘论，

35、在本论中陈那用三支论法来论述自己的现量学说。又培养出一批高水 平的弘法人才。译场中有 20 多位助译者本来就是高僧大德，他们各随所闻“竞造文疏”。入 论之唐疏，初有神泰、靖迈、明觉三家，继有文备、文轨、璧公诸作，还有净眼、灵隽、 胜庄、顺憬、玄范和窥基等疏。除神泰撰写有因明正理门论述记外，理门论述还出 自文备、玄应、定宾和圆测各家。此外，普光述有对面三藏记，元晓著有判比量论。 并非佛门弟子的尚药奉御吕才是为博学多才之人，他靠自学也撰写了立破注解，对神泰、 靖迈和明觉三家义疏提出四十多条商榷意见。以上各疏中，以窥基之疏为集大成者。窥基弟 子慧沼、慧沼弟子智周，各有著述。奘门弟子中的新罗、日本僧人

36、又将因明种子带回本国。 日僧不仅将部分珍贵的唐疏保存至今，而且千多年来著述不绝如缕，其中善珠的因明大疏 明灯抄和凤潭的因明论疏瑞源记保存有大量唐疏的重要论疏。唐疏今存文轨的入正 理论疏残本（三十年代内学院曾辑佚补足）、神泰的因明正理门论述记前半部和窥基 的因明大疏，以及慧沼、智周的疏记，均在清末由东瀛回归故土。此外，还有敦煌写本 净眼的因明入正理论略抄和因明入正理论后疏。在玄奘之后，义净亦赴印度游学，历经三十余国，在那烂陀寺求学十一年后，携梵本三 藏近四百余部，于 695 年回到洛阳。主要译出陈那的正理门论和集量论，以及观 总相论颂和取因假设论，同时与其他众高僧新译华严经八十卷。玄奘继承和发展

37、陈那的新因明理论，开创了汉传因明。玄奘弘传的是陈那前期的新因明， 以立破为主；整理发展了共比量、自比量、他比量三种比量理论；修改胜军的比量和提出唯 识比量；强调同品、异品概念必须除宗有法，明确揭示出了印度因明隐而不显的题中应有之 义，有利于理解陈那因明的整个逻辑体系；翻译了陈那新因明理论核心因三相规则；大大发 展了陈那新因明的过失理论。唐代高僧神泰撰写的因明正理门论述记（简称述记），是对玄奘译讲陈那的因 明正理门论所作的记录和阐述。该书在唐以后从中土长期失传，日本保存有残本，清末随 其他佛典归国。1923 年由南京支那内学院校勘印行。述记残本三卷包括“引言”和“本 论”两部分。引言部分解释“因

38、明”、“正理门论”、和“因”的涵义。本论部分解释理门 论的主要内容“能立”和“似能立”，解释到“似能立”中的“似喻”部分，只提到“倒 合”、“倒离”两种，以下内容便缺失。残本对理门论许多重要的因明理论作了阐发，交14代其背景和古今沿革，疏通文字难点并讲解实例。当然其中也有误解，例如只承认一因二喻为多言称为能立，不承认宗为能立的组成部分，这是唐疏共同的缺点；将“世间相违”过解 释为因的“不共不定”过，也是明显的误解。唐代文轨所撰庄严疏，原名因明入正理论疏，因与窥基疏同名，为区分而称庄 严疏。在窥基大疏问世之前，因明古疏以其最为流行，轨疏记录了奘师的大量口义， 是研究玄奘因明思想的重要依据，对窥基

39、大疏有重大影响。如四宗、如六因，如因同、 异品，如能立过绮互、如四相违分合等，皆已见于轨疏。南京内学院对勘二疏，所同者有八 十余处，轨疏为窥基所破者有八处，毕竟同多异少。在现存唐疏之中，庄严疏最为突出 的内容是原书第三卷疏解十四过类。十四过类出自陈那因明入正理门论，这部分最为难 解，而轨疏对其详加诠释，为后人留下了宝贵的研究资料。庄严疏的残本在宋初被改题 为因明论理门十四过类疏，作者也改为窥基，于 1933 年在山西广胜寺的金藏中发现。 南京支那内学院从日籍中订正了残本第一卷文句并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作 了部分补缺，大致恢复其全貌，1934 年 4 月出版此疏，改为四卷，题为因明

40、入正理论庄 严疏。净眼是唐玄奘门人，著有因明入正理门论疏、因明入正理论略抄（简称略抄）、因明入正理论后疏（简称后疏）。其中因明入正理门论疏早已亡佚，后二种亦久 已不传与世，直至清末在敦煌藏经洞发现，此两种因明疏抄合写在一个卷子里，前半卷是略 抄，后半卷是后疏，通卷由佚名草书高手一人所写。略抄内容略作三门：第一部分 总说五明，第二部分诠释因明入正理论这一题目及著者商羯罗主，第三部分是有选择的 解释因明入正理论的内容，是全文的重点所在。这部分主要是针对文轨的因明入正理 论庄严疏中的一些诠释提不同的见解或就其“判文解释中”所无者“略助解之”。略抄 引录文轨庄严疏的文字较多，其中或为今本庄严疏所阙，可

41、用于补阙；或在文字上 有所出入，可据以校勘。写卷的后半部因明入正理论后疏也是残卷，因为写卷仅抄录了 原著的末后部分。后疏的写本虽然只抄录净眼诠释“如是等宗、因、喻非正能立”以下 的文字，但从内容上看，这部分文字却包含因明八门中的六门，即现量与似现量、比量与似 比量、能破与似能破。后疏除随文解释外，还对现、比二量和十四过类作专题阐说。由 此可见，将略抄和后疏合在一起，基本上反映净眼对入论全书的见解。窥基撰因明入正理论疏被后人尊称为因明大疏、大疏，它是集唐疏大成之作， 代表了唐代因明研究的最高成就，在慈恩宗内拥有最高权威。本疏是窥基在玄奘去世之后才 开始注疏，到晚年尚未完稿，只解释到喻过“能立不成

42、”处，后来由其门人慧沼续完。窥基15曾经得到玄奘单独传授，大疏的写作随其所闻见于笔墨者，为诸疏所不及。由于晚出，有众多古疏可以借鉴，不但学习和继承，又有批评和发展，因而高于古疏。例如，关于能立 古今同异、宗依、宗体、四悉檀、极成、同品、异品、表诠、遮诠、有体、无体、全分、一 分、三种比量，唯识比量等，古疏都有所论述，但作出具体详尽的解释，则唯有窥基。关于 八义同异、简别、宗因喻间有体无体之关系、三十三过与自他共等现存古疏均未涉及，而为大疏独具并详加发挥。善于提纲挈领和阐发幽微是窥基论疏的共同特点，对重要的理论 问题，如同品、异品、因同品、因异品、三十三过与自他共等，作了深入细致的开掘。对各 过

43、的解释都分成全分、一分和自、他、共等两类各四句，以明确各过失的特征。理门 奥旨，详加抉择，是又一显著特点。入论是理门论的入门阶梯，表面上二论是有区 别的，但实际上是一脉相承，只是侧重点不同而已，大论重原理，小论重论式，而大疏 将二论加以对照，有助于对因明理论的理解。大疏精审，阐发富赡，为诸疏之冠。窥基 之后，一传慧沼、二传智周的因明著作均以对基疏再注疏的方式进行弘传。经过弟子们的弘 杨，确立了大疏在慈恩宗内的权威地位。中唐之后因明传至日本，日籍因明著作也主要 是对基疏进行再注疏。大疏成为后人研习因明之阶梯和捷径。大疏约在元代之后于此 土失传，直到清末才从日本回归，由金陵刻经处出版流通，共八卷二

44、册，范成和尚于 1933年从山西赵城广胜寺发现大疏残存中下二卷两册，于 1935 年影印于宋藏遗珍中。 慧沼和智周是窥基的直传弟子，他们在汉传因明发展史上的贡献就是继承、捍卫、阐发和弘扬了窥基的因明思想，他们在因明理论方面没有突出的建树。 慧沼（650714）著述颇丰，其中的因明著作有因明入正理论续疏（简称续疏）二卷，因明入正理论义纂要（简称义纂要）一卷，因明入正理论义断（简称义断） 二卷，还有关于现量、比量的二量章，收在法苑义林章补缺之内。窥基大疏是未成之作，能立不成以下由慧沼补足。南京支那内学院版续疏的校 者附记认为“沼续篡文，乃成足本，故其门人道邑、智周，皆尊以注记，不复区分。迨后 另行

45、略本，则从沼疏删订以成之也。”由此考证了是由慧沼补足。续疏通过答问的方式解 答大量的问难与异见来疏解入论原文。与文轨庄严疏所同者有四，破轨疏者亦有四。 这说明了沼疏与基疏一样也是以轨疏为主要的参考。沼师答难时，有二解者，则以二解并存， 即使二解前后矛盾亦不分真似。在举例方面也不无瑕疵。续疏作为定稿本比未定稿的基 疏简明易读，既继承了基疏精神，又避免基疏缺陷，而基疏足本更易流通并能成为汉传因明 的圭臬，续疏起到一定作用。 参见吕澂：因明入正理论讲解，中华书局 1983 年版，第 82 页。16义篡要是慧沼论述入论要义的结集。依照大疏精神，解疑答难，或补充说明义理，或疏通文字，或评论古疏是非得失。

46、其作用主要是弘杨大疏，树立窥基的权威 地位。基疏包括四部分内容：叙所因，释题目，彰妨难和释本文。义篡要阐发后三部分 的要义。在彰妨难中批评了净眼疏中介绍的四能立说，在释本文中阐发的主要内容有：能破 与似立、似破之关系，宗与所立、能立之关系，宗体“差别性故”的意义，陈那为何只说二 量，同品定有性的解释，理门本颂归属，同喻体“显因同品决定有性”的意义，四相违， 何故初相独名不成，宗过、因过和喻过相互关系，还解释了唯识比量等。义断更注重评论论诤中的是非得失。慧沼在义断中说：“故轨藻镜是非，议详 得失，岂只故乖前哲，务为成其本宗。”评鉴的标准则以基疏之是为是，以基疏之非为非。 如以较大的篇幅论述新因明

47、中宗只能是所立，而不是能立；批评吕才和文轨乱改译文，将“差 别性故”改为“差别为性”等。智周（668723）是慧沼的弟子，其著作有成唯识论演秘、因明入正理论疏前记（简称前记）和因明入正理论疏后记（简称后记）。智周对汉传因明的贡献一是按 照慧沼的基调疏解了大疏，二是培养了日本入唐的求法人才，其门下的日本僧人开创了 因明在日本传播的著名的北寺传。由于慧沼的义篡要和义断只是对基疏主要义理作 阐发和断诤，未对基疏作详细注疏，对大多研习者有“虚功难以成业”之不足。因此全面 和详细注释基疏文句和义理。同时也有对基疏中不合理的解释的修正，如窥基认为似立、似 破从真、从多也称为唯悟他。智周则认为似立似破之所以

48、称悟他，是从本为论，立破的出发 点是为悟他，这个修正是正确的。后记则是在前记的基础上对其修改和增删，如对 基疏所解入论同喻体“因同品”三字连读一句作详细明白注释；并解释了窥基关于同喻 体的问答与关于第二相的问答之区别，即同喻体与因第二相组成方式的差别；关于十四过类 疏归属，后记中有“如轨法师疏，当广分别也”它表明十四过类疏应为文轨所撰。三 量论因明在宋朝的发展吕澂先生在宋代佛教一文中写道：“慈恩宗入宋以来的传承不明，但继承五代的风 气讲唯识、百法和因明各论的相继不断。宋初著名的有柲松、通慧、继伦等。在 译场的执事也多能讲诸论。 日贤敞：刻因明入正理论疏前后二记序，续藏经第 86 册，第 893

49、 页。 唐智周：前记，续藏经第 86 册，第 900 页。 吕澂：中国佛学源流略讲，中华书局 2006 年版，第 390 页。17宗镜录是五代末宋初延寿（904975）撰，一百卷，八十余万字。宗镜录并非是因明的专著，也不是讲唯识的书，它是会通三教而明宗，立论中心放在南宗禅的顿悟和华 严经的圆修二者的结合上。在书中讲解玄奘“唯识比量”的三支比量义抄出自第五 十一卷，借阐发慈恩教义，以证心宗之深妙。延寿对“唯识比量”极其的推崇，在书中他引 述百法钞的话，称“唯识比量”为“真唯识量”，以其论证方式和义理作为破异执、定 正法的普遍规则。宗镜录遵循了窥基大疏关于“唯识比量”的疏解并有补充和批评； 对宗后

50、陈眼识与同喻依眼识作出区分；纠正大疏关于因支若不言“眼所不摄”便有法自 相相违过和相违决定过的观点；为以省略式出现的“唯识比量”补足同喻体并作解释；为宗 上所简别的“不极成色”提供背景资料；对大小乘共许的极成色作出解释等。宗镜录后 收入续藏经。四 佛教量论因明在明代的研究因明在元代基本上是空白的，期间没有任何的因明专著传世，传习的情况也无从考察。 直到明朝中叶万历时期，因明才开始复苏。由于唐代各疏记皆已散失，明代的因明研究得不 到玄奘的薪传，少有真知灼见，总体上是几乎是摸着石头过河，在许多的基本理论上都有重 大的误解。明代的研究主要是以宗镜录为依据，此书中保存了基疏的少量片断。因此， 明人的著

51、作中都存在着比较多的误解，比如，将理门论的作者归到了印度空宗代表人物 龙树名下等。明代传世的因明著作主要有六种。入论的四种疏解：沙门真界的因明入正理论解， 王肯堂居士的因明入正理论集解，西蜀沙门明昱的因明入正理论直疏和智旭（蕅益） 述的因明入正理论直解。关于唯识量的两种：明昱的三支比量义抄和智旭略解的唐 玄奘真唯识量略解。对因明入正理论的疏解总的来说，保持了理论的基本思想，但其中也有很多与因 明本义不相符合的解释。四家的疏解主要是围绕“八门二益”的内容进行阐述的，只是在引 文的顺序上有细微的差别。其中真界对于能立的解释是我们所能见到的汉传因明中最早最明 确的解释，纠正了基疏中的错误。在宗体和宗

52、依得认识上，明代的学者大多是不清楚的；但 是在以何为宗的问题上的认识基本是正确的。对因三相和九句因的研究反映出的问题还是比 较多的，主要集中在对于基本概念的不清楚。 郑伟宏：汉传佛教因明研究，中华书局 2007 年版，第 274 页。18对于“真唯识量”的研究，主要是依据延寿的宗镜录，全盘的继承了延寿的研究成果，在学术上并无新的见解，但字文字上的疏解各有其功劳，为后人的阅读提供了便利。 明代因明研究的最大特点就是他们的著述都是处在一个比较粗浅的解释或者直译上，对因明义理的阐发并不深刻，更多的是以例子的解说代替理论的阐述，让人明事而难以明理。形成这样的特点是因为当时因明资料的匮乏有直接的关系，从

53、传世的著作中不难看出，所引用及依据的内容均不是来自第一手的资料，导致因明思想离原旨越来越远，这也就是明代 因明研究水平不高且错误迭出的根本症结所在。第二节 中国近、现代佛教量论因明的研究状况一 中国近代佛教量论因明的研究唐代玄奘师徒在因明研究领域达到了世界领先水平。但是在宋明以后，再度的沉寂。 从明末到清代中期，汉传因明几乎称为绝学，直到清末杨文会从日本取回唐疏，才使因明重 见光明。从历史的发展来看，因明的命运与唯识的兴衰有着密切的关系，无论是唐代还是在 近代。清末明初，中国社会遭受了巨大的震荡，佛教思想因为满足了各阶层人们的需要而复 苏，对人们空虚的精神给以慰藉。在此期间出现了一大批的佛学精

54、英。自杨仁山居士在金陵 刻经说法以来，欧阳竟无、太虚、谢无量都出自其门下，对因明的发展都作出了贡献。而在佛教各宗中，法相唯识学的理论形态最为严密，又是以因明为论证工具，随着唯 识学的复兴，因明也随之复苏。近代因明的复苏标志是窥基的大疏从日本回归，并于 1896 年刻版流通，正是佛教居士、佛教学者杨文会（杨仁山）所为。他一生的贡献一是创 办了金陵刻经处，另一个是重兴义学，开一代佛教义理研究之风，对唯识和因明在近代的复 苏，可谓功不可没，并培养了一大批的因明大家。杨文会十分重视唯识和因明的弘传，他认 为只有弄痛了唯识和因明，才能使人不会误入外道，他一再的告诫弟子们，“要专心研究因 明、唯识二部，期

55、于彻底通达，为学佛者之楷模”；乃至近代第一高僧虚云老和尚五十二 岁时也在金陵“时与杨仁山居士往来，参论因明论、般若灯论”！近代因明的主要著作是胡茂翻译的日本人大西祝著的论理学，另一本是谢无量的佛 沈剑英：中国佛教逻辑史，华东师范大学出版社 2001 年版，第 216 页。 黄夏年主编：杨仁山集，中国社会科学出版社 1995 年版，第 141 页。 台湾三宝弟子印赠：虚云和尚年谱，1997 年版，第 46 页。19学大纲。佛教大纲分为上下两卷，上卷主要是介绍佛教的概括，下卷为本论，包括佛教 论理学（因明）、佛教心理学（法相等宗的心理学）和佛教伦理学三篇。佛教论理 学是因明在近代复苏以来的中国学者

56、撰写的第一篇关于因明的专著，本书文字通俗易懂， 内容丰富。本书全面而系统的介绍了因明学论，主要从 “因明学之渊源”、“三支因明论”、 “因明学与论理学之比较”、“中土因明论之流传”四章；在文中对提婆所著的百论的“十 六谛”、解深密经中的“五种清净”和“七种不清净”、关于“五问四答记”、“陈那因明 的改革”、三支式与三段论的比较等内容都有比较有价值的论述。论理学的原著是日本的大西祝，由胡茂在日本留学期间，即在 1906 年将该书译成 中文，同年由河北译书社出版。因明篇是该书的第二部分，主要包括概论、古因明、新因明 之论式、宗之分析、因之三相、合作法与离作法（同喻与异喻）、因明之八门、六因、七因

57、明五问及四答和三支作法与三段论法之异同等共十章。论理学的汉译本对于汉传因明的 影响深远，对于因明的普及起到了很大的推动。甚至到 20 世纪末的，当代因明研究中的一 些重大理论问题的某种解释在此书中就早已提到。二 中国现代佛教量论因明的研究状况因明研究的现代时期主要是指 1919 年到 1949 年这三十年间，这一段时间可以分为三个 阶段：20 世纪 20 年代，是现代因明研究的奠基时期，这一时期，欧阳竟无在南京金陵刻经 处创办支那内学院、太虚法师创办武昌佛学院、韩清净在北京创办的法相研究会和三时学会， 为因明的复兴起来推动力。主要有太虚的因明概论（1922 年）、梅光羲的因明入正理 论疏节录集

58、注（1925 年）、熊十力的因明大疏删注（1920 年）以及吕澂的几种译著；30 年代初到 40 年代期间，出现了大批的因明著作，呈现出通俗化，尤其是陈望道的因明学， 本书借鉴了大西祝的论理学和谢无量的佛教论理学，解释简明，通俗易懂；40 年代 中期，陈大齐的因明大疏蠡测问世，标志我国汉传因明研究达到一个新的高度。现代佛教量论因明的研究主要有以下几个特点：一是加强了对论、疏的校注工作；二是 加强系统的理论研究，第一次出版了全面、系统的介绍因明理论的著作；三是加强了因明与 逻辑的比较研究；四是开拓了因明研究的新领域，表现在重要因明典籍的翻译和因明史专论 的出现。 姚南强主编：因明辞典，上海辞书出

59、版社 2008 年版，第 187 页。20基本理论研究中探讨的主要问题包括：关于入论“宗等多言名为能立”的解释；关于九句因是否为古因明所有；关于表诠、遮诠之理解；关于全分、一分是否为全称、特称； 关于有体、无体之不同解释；关于有无因同品、因异品； 关于同品定有性是否等同同喻体； 关于因的第二、三相能否缺一；关于因明三支的推种类；关于三支作法相当于三段论第几格 第几式。从对这些问题的不通见解中，可以看出，现代因明研究继承发扬了唐代玄奘师徒对 因明的探讨经精神，推进了对因明理论的研究；但是有的因明著作对因明论、疏的理解还不 是很透彻；一些学者对唐代注疏的研究用扬弃的方法，并敢对其中错误的地方进行分

60、析和批 评，这标志着量论因明的研究又进了一大步，汉传因明的研究也走上了独立发展的道路。“五四”以后，现代因明的研究方面，人才辈出，有欧阳竟无、太虚、熊十力、慧圆、 周叔迦、陈望道、虞愚等，其中吕澂和陈大齐代表了最高的学术水平。（一）欧阳竟无的因明思想欧阳竟无（18711943），师承于杨文会，学习唯识、研究瑜伽。在杨文会去世后，主 持金陵刻经处与支那内学院。1917 年刻成瑜伽师地论后五十卷，并为之写序；分唯识 法相为二宗，阐明“约观心门建立唯识义，约教相门建立法相义”的宗义纲要。1927 年组 织辑印藏要，三辑，共收入佛典五十多种，其中分别有因明正理门论和因明入正 理论，并作因明正理门叙专文

61、。主要著作有唯识抉择谈、中庸传、方便般若读、五分般若读、内学院训释、心经读等。其佛学思想，上继唐代玄奘、窥基诸师遗规， 远承印度无著、世亲之学，而直接渊源于杨文会居士，并有所发展。晚年融通般若、华严、 涅盘之学，自成一家。生平对法相学特有研究，尝谓“法相、法性是一种学”、“唯识、法 相是两种学”。提出“佛教既非宗教亦非哲学”（佛法非宗教非哲学而为今时所必需）的 观点，认为佛教是包罗人生各门原理的独特体系，又大力提倡居士佛教，其学术思想由儒入 佛，而后由佛摄儒，主张以佛法为体，孔学为用。从其学佛者有梁漱溟、熊十力、吕澂、王 恩洋、黄忏华等。欧阳竟无没有撰写因明专著，其因明的思想主要体现在藏要中的因明正理门论 叙和成唯识论叙中。（二）吕澂的因明思想吕澂（18961989），1914 年，吕澂与欧阳竞无学习，一年后赴日留学，于 1916 回 国，并协助其师创建南京支那内学院，开始潜心于佛教学研究，并为近代中国培养了一大批 佛学人才。吕澂先生在佛学和因明学方面成绩卓越。他的主要因明著作和编译有因明纲要