多元文化与日本文学

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1、多元文化与日本文学日中西进日本帝塚山学院大学东北亚论坛 2003 年第 2 期摘要： 日本文学是内含多元性的文学， 这可以从日本文化中的南北结构、 自古以来所形 成的椭圆文化圈、 单一性复合文化等特征中得到体现； 日本人在文学中所寄托的生命意识具 有宇宙论性质；日本文学的主体是以共生思想为基础的日本自我。关键词：日本文学；多元性；生命意识； “我”进入 21 世纪，全球范围内展开文化大反思。 20 世纪对自然科学的盲目崇拜，帝国主义 的不断扩张，由此导致价值观的一元化所有这些，并未给人类带来真正的幸福。 那么，人 类新的目标又在何处呢 ?当我们反思迄今为止的单一化价值观是否给人类带来真正幸福时

2、， 全球范围内涌现出一股追求价位多元化的浪潮， 人们高呼， 文化的多元化才是文化的根本状 态，对此我深表赞同。纵观日本文学的发展轨迹， 一直与“多元化” 形影不离。 下面， 我就对此间题详加阐述， 以便为今后日本文学的研究道路提供一条线索一、内含多元型的文学关于这个主题，我想谈 3 个方面。第 1 个特征是日本文化中的南北结构问题。 对这个问题， 我曾在 日本文化中的南北结 构一文中作过详细论述。众所周知，日本列岛南北狭长，气候、风土不一，纬度相差近 20 度，气候冷暖相差也很大。在此情况下，北方人对南方、南方人对北方都有一种憧憬之 情。俳圣松尾芭蕉 (1644-1694 年)周游东北，写下著

3、名游记奥州小路 ，体现的正是南方人 对北方精神的探索与追寻。毋庸置疑，芭蕉所提倡的著名文学理念如闲寂(Wabi )、枯寂(Sa-bi)，其精神是属于北方风土的。与此同时，“俳谐”又是一种注重游戏精神、表现轻松而微妙的内心活动的文学形式。芭蕉本人就曾用“轻灵” ( Karumi )一词，来说明其精神何 等重要。 如果将后者视为南方所具有的开放精神， 那么我们就可发现， 芭蕉俳句之中北方因 素与南方因素相互共存，芭蕉并非二者取一，而是两者并重，并试图将其有效地统一起来。 反之， 我们也可找出北方的思想家崇拜南方思想家的例子， 最近我曾在 日本文化中的南北 结构一平田笃溉与本居宣长中阐述过，出生于北

4、国的平田笃岚(1776-1843年)师从南方伊势地区的本居宣长 (1730-1801 年)，一方面终生怀抱敬仰之情，另一方面又在灵魂观上持 有完全相反的观点。 本居宣长认为， 死是可悲的， 所采取的是一种以人为本的态度：而平田 笃撤则以宇宙性的生命意识来想象死后的世界。 当然， 文学家的出生地并非绝对条件， 毋宁 说更重要的是其精神的立足点， 大多情况下它与出生地互为一致， 但也并非全都如此。 巧世 纪的连歌大师心敬 (1406-1475 年)可谓北方精神的发现者， 强调“无艳于冰者” ( 自言自语 )。 然而，他却是南方纪伊国 (今和歌山县 )人。综上所述，日本风土具有不同的南北结构，日本

5、文学的理念之中也包含着北方和南方的两种因素，但却不是单一的，而是两者的高度融合。一 84 一日本文化多元化的第 2个特征是日本古来所形成的椭圆文化圈。 关于这个问题， 我曾在 上方以前一文中有过详细论述。日本古代以来拥有两个文化中心。自1192年镰仓幕府成立， 到 1867 年德川幕府结束， 在长达近 700 年的幕府统治期间， 分别形成京都与镰仓、 上方 (京都、大阪等地区译者 )与江户两个中心，从而形成今日的关东和关西两大格局。文化中心的问题， 换而言之， 即所谓城乡问题。 有都城必有乡村， 都城一直属于先进文化地区， 而偏僻的乡村只能分享由此传播的文化。 另一方面， 都城人又崇尚乡村的野

6、性风格， 这大概 是生手乡村风格能够使都城生活充满活力的缘故。 日本古代和歌总集 万叶集 中有 1 卷收 人的全是东部地区的乡下民歌 （卷 14），之所以将其命名为“东歌” ，是因为沿袭了古代中国 把偏僻地区民歌称作“东歌”的缘故。在城乡互补的关系之中，占据文化中心的是都城 （文 化的核心 ），而日本则同时拥有两个中心，因此将日本文化圈比作圆时，只能用椭圆来表示。 我认为，日本文化就是在这种具有两个中心点的圆周运动中不断创造出来的。 以前有一种“方 言周圈论”学说，意思是说京城的语言源源不断地向地方扩散，从而形成一大同心圆结构。 然而，我认为， 日本文化并不是由这种同心圆运动的远心力形成的，而

7、是属于上述椭圆型的文化形成， 可以说日本文化正是通过这种两个圆周运动而不断形成的。 天皇与将军分别拥有 不同的据点， 构筑不同的文化， 由此形成日本的特殊文化结构， 对此应引起我们的高度重视。多元化的第 3 个特征，我认为日本文化是单一性复合文化。 这样说有人会觉得莫名其妙， 用英语可能容易理解些， 即我认为日本文化属于 Mono - Bi- Culture 。其内容非常简单， 日本 地处中国这一巨大文化圈的边缘， 不断从中国吸收大量的先进文化。 日本文化就是在此基础 上形成的，因而其本身总是表现出复合性文化这一特点。欧美人称漆器为Japa n,称陶器为Chi na，然而日本的漆器工艺，最初却

8、是由中国引进的。只不过日本将这种复合性文化（Bi一 Culture），逐渐改造成为单一性文化 （Mono-Culture ），以致于欧美人将漆器称作Japan,视为日本的国粹。如此这般，追根溯源，日本文化虽属于复合性文化（Bi Culture ），但经过不断的消化与统一， 最终形成单一性文化（Mono Culture）。我曾在作为连句的日本文化 一文中, 论述过其中的一个侧面。 众所周知,连句是日本文学的一种独特形式, 首先由主 人吟出第 1句“发句” （起句）,接着有人吟出第 2句“胁句” （配句）,再有人吟出第 3句。 就这样,根据出席的人数不同前后相接,循环往复。因为它是在名为“座”的一

9、种团体氛围 中创作的文学形式, 一方面需要与前句具有连续性, 另一方面又必须具有与其不同的独自性。 我认为, 日本文学接受中国文学的轨迹, 可以用上述创作连句的方式来比拟。 中国文学东传 日本,日本文学引进并加以吸收,后来的日本文学又在此基础上继承和发展,例如：中国最早的诗集诗经有一名篇桃夭 ：“桃之夭夭,灼灼其华。主子于归, 宜其室家。 ”在此基础上,大伴家持在 （万叶集中咏道： “满苑桃花春色美,婷婷少女立花 径。 ”（卷19. 4139）（以下所引日本和歌及俳句皆为本文译者所译）江户时期,著名俳人小林一茶（1763-1827 年）曾以 （诗经为题创作俳句,其中有一句吟道： “老夫何配生此

10、女 ?夭夭桃花 美。”（诗经匿风之俳谐 ）当然,小林一茶应该是熟知上述大伴家持和歌的,因为在另一 首俳句中,他曾吟道： “蛙呜声声,老妻待汝耶,子女哭泣耶” （八番日记 ）一看即知, 这首俳句是套用万叶集中山上忆良的著名和歇： “忆良须归去,子女哭泣应未已,老妻 待吾矣” （卷 3.337）。可以说,前述小林一茶俳句的用典,既有诗经又有万叶集的 影子。不仅如此,现代著名俳句诗人金子兜太（1919-）在以诗经为主题的俳句中曾吟道：怀抱成熟女，夭夭桃花美，肩头见晶星。”（诗经国风周南召南 ）与小林一茶不同，这首俳句以灼灼桃花作为诗的主要意象, 表现出作者独特、奔放的思维方式。在上述以 诗 经为基础

11、创作的作品中,我们可以将桃夭看作“发句”（起句）,万叶集中的和歌视为“胁句” （配句）,小林一茶的俳句看成第 3句中国文学就是以这种连句方式,在日本 文学中不断得以继承和发扬。倘若我们以 万叶集 为中心来追寻其轨迹,也可看作是日本 文学本身的继承和发展,但如前所述,后来的作品总是在诗经原典的基础上发展的,亦 即日本文学虽常采用复合性文化 （Bi Culture）方式，但最终表现出将其融为一体的单一性 文化（Mono Culture）方式。虽然在此我只举了一个例子, 然亦可窥全豹, 我们可以说日本文化的各种现象, 都表现 出这种中国与日本之间的单一性复合文化（Mon。一 Bi 一 Culture

12、）结构。以上我从 3 个方面阐述了日本文学在其发展过程中所包含的多元化因素。 这种多元性今 后应该引起世人的关注， 只有这样， 日本文学才能为多元化的世界提供一种可能。 反之，如 果我们只是从狭隘的观点去追寻日本文学的特质， 那么日本文学就难以与世界进行对话。 近 代以前， 日本文学曾内含亚洲性文化因素， 近代以后又含世界性因素， 对于这种多元性的探 讨今后势在必行。一 85 一二、表现生今意识具有宇宙论性质的日本文学我要谈的第 2 个大问题， 即日本人在文学中所寄托的生命意识具有字宙论性质。 我曾反 复强调，日本人具有一种所谓的“宇宙生命体”意识。这种想法最初发表在国际会议上，当 时我使用的

13、是英文 Cosmic UR System ”一词，后来我又用日文以日本人的自然观为题 发表于文学界 1992年第4期。那么，究竟何为“宇宙生命体” 意识呢?请看下面这首 万 叶集中的和歌： “初闻雁鸣声，屋前胡枝花忽开，情郎快快来!”（卷 10,22,76） 这首和歌的大意是，地上的胡枝子，听到飞翔在天空的大雁呜叫，感到季节已经来临，于是便开花了。 若按字面理解， 是天上的动物与地上的植物遥相呼应， 共同生存。 我将这种具有深深默契关 系的生命， 称为宇宙主宰的生命组织。当然， 也有一种观点认为， 胡枝子听到大雁呜叫而开 花，这只不过是一种修辞手法而已， 然而，仅凭现代人的修辞感觉去理解古人是

14、否妥当，我 对此深表怀疑。 其实，我们现代人所谓的修辞手法，对于古人而言，多数情况下已经超越语 言的修辞本身，而应视为生命的根源。17 世纪，松尾芭蕉也曾吟道： “鸡头花啊，大雁来时，格外红。 ” （续猿蓑 ）在中国， 人们将鸡头花称为“雁来红” 。但这并不意味着芭蕉仅仅是出于好奇，而将中国人的比喻直 接移植到自己的俳句之中。中国人将鸡头花称为“雁来红” ，这种表现本身就体现：鸡头花 是因大雁飞来而变红的思维方式，芭蕉则是在此基础上， 将其继承并发扬光大。我认为，古 人早已意识到， 动物与植物之间，动物、 植物与人类之间，享受着同一天地中生命的交叉互 补。如果没有这种意识，我们就无法真正理解万

15、叶集中的许多和歌。 “阿妹如紫草，美 丽又芬芳， 虽已为人妻， 恋慕不能忘。 ”（卷 1,21）这是一首赞美额田王的著名和歌， 其中“阿 妹如紫草，美丽又芬芳”的表现手法令我们现代人费解：美丽芬芳的究竟是紫草（根部为紫色的香草 ），还是阿妹即额田王呢 ?模糊不清，难以分辨。其实现代人的这种费解，其根本原 因就在于将草与人严格区别开来。 对于古人来说， 紫草的美丽本身就代表人的美丽， 而这种 不以生命来区分对待的方法才是万叶集的根基。一 86 一这种生命体意识亦体现在川端康成的著名讲演 我在美丽的日本 之中， 川端所赞赏 的日本美，就是这种孕育出丰饶生命的日本自然。这种美仅仅是日本的独特“美”吗

16、?我想并非如此。 天地自然的深层结构中具有一种超越人类的支配力量， 生物与自然由此紧密地结 合在一起，这种思维方式亦见于北美印第安人的歌谣之中。 ；另外，有人认为英语中指代天 气时所使用的“ It ，也具有最高神之意。关于这种人类思维的普遍性，我曾在水、语言 与宇宙 一文中详加探讨过。 对于这种充满天地自然的神秘力量， 有人称之为万物有灵论， 也有人称之为神。 而在日本， 由于佛教的传入， 对于这种自然的普遍性力量又有了新的认识。下面我就以 13 世纪的神僧道元 （1200-1253 年）为例稍加阐述， 道元在正法眼藏 ）（卷 3， 佛性 ）中，首先引用释加牟尼的“一切众生，悉有佛性，如来常住

17、，无有变易” ，并解释道： . 悉有意即众生，悉有即是佛性” 。道元首先批评有人误解道： “佛性宛如草木的种子，法雨 滋润后，草木才发芽、生长。枝繁、叶茂、开花、结果，最后孕育出种子。 ”道元认为，这 只不过是凡夫的理解。即使作如此理解，亦应认识到： “种子及花果，皆有条条赤心 （各自所 具有的绝对真实 ）。”道元认为“条条赤心”才是根本，那么究竟何为“条条赤心”?“果实 之中有种子，种子虽然看不见，但树根和树干却由此孕育而出。 ”道元认为这才是“古今以 来的绝对真实” 。他提醒人们说，议论植物究竟先从里面还是先从外面生长是毫无意义的， 因为只有佛性才能使植物生长， 这一点可谓妇孺皆知。 对于

18、上述凡夫所作的推测， 道元予以 摒弃。在此基础上，道元得出如下结论： “树木的根、干、枝、叶，都是既同生又同死，皆为 悉有佛性。”这种彻底的存在意识确实令人惊奇， 日本人以前所认识的自然， 倘若称之为 “万 物有灵论” 或“泛神论”，它与道元的 “条条赤心” ，其实应视为同一东西， 我们可以理解为， 道元用这种主宰一切存在的神来解释“悉有佛性” 。这种宇宙天地间紧密联系在一起的根源性存在我称之为“宇宙生命体” ，即佛祖所谓“悉有佛性”所主宰之物。前面我介绍了平田笃溉具有宇宙论性质的灵魂观、 。而上述作为自然总体主宰的宇宙， 同时又孕育出自然和人类生命的思维方式， 既包含了平田笃胤的灵魂观， 同

19、时也涵盖了日本 人思维的方方面面。 一般所谓的万物有灵论或春佛性， 似乎给人非常狭隘的感觉， 但倘若我 们将上述宇宙认识看作日本文学的生命意识，这必将对全世界的人产生巨大魅力。21 世纪，我们必须对日本文学所具有的生命意识进行广泛而深人地探讨，以便使其成 为全世界的共同财产。三、“我”所具有的共生性格我要谈的第 3 个大问题，是关于日本文学中 “我”的问题。有人说，日本民族是个缺 乏自我的民族。作为主语的“我”很少出现，对他人也很顺从，简直毫无自我。在饭店点菜 时，若某人点 A 菜，其他日本人都会点 A 菜。而西方人在点菜时，从牛排的煎法到种类都 各不相同，二者可谓天壤之别。对于日本人的缺乏自

20、我，多数人持否定态度。然而，日本人 果真如此毫无个性吗 ?日本文学有一种特殊形式私小说，作品之中很难区别何为作者，何 为主人公，“我”即作者， 作者即“我”。对此常有人非难道： 私小说中冗长地记载作者 “我” 的日常琐事，毫无意趣，毫无感动。 “私小说”盛行于大正时期 (1912-1926 年 )，作者多为 现实中的失败者， 作品之中充斥着一股自虐味。 一方面说缺乏自我， 另一方面私小说中 “我” 又泛滥成灾，这又如何解释呢 ?我在十多年前，曾主持过一个名为“日本文学中的我” 的共同研究，其研究成果以 日本文学中的“我” 为题于 1993 年由河出书房出版，该书可谓是对日语中的“我”最为 勇敢

21、的挑战。书中，对于日本的“我”及私小说进行了广泛而深入的讨论，其中响庭孝男的 古典及现代文学中的“我” 一文，最为准确地剖析出私小说中“我”的意义。响庭氏认 为，像以前那样一味地对私小说进行批判，效果并不明显。作为日本文学的样式之一， 私小 说最为深刻地反映了日本人的性情， 无论你如何激烈批判，私小说照样层出不穷。 如此，我 们则有必要换个角度，探讨一下私小说的积极因素。响庭氏指出，日本的“我”是一种“关 系性的我”，私小说表达了这种共同体成员的性情，适合在这种风土中生长。据我的理解， 响庭氏的意思是， 迄今为止对私小说的非难所采用的是西方小说的基准， 这才是问题的根本 所在。只要解决好“我”

22、的问题，私小说就不应遭到指责。的确如此 !在这个多元化时代， 全世界的小说不可能性质完全相同， 我们不能说不同于西方的小说就不是好小说。 那么， 日 本的“我”究竟是什么呢 ?响庭氏称之为“关系性的我” ，此外我还想介绍一下和迁哲郎 (1889-1960) 及洪口惠俊 (1931-)眼中的 “我”。和迁哲郎指出，日本的“我”是处于与他者关 系中的“我”：而洪口惠俊则使用“间人主义”一词来分析日本“我”的特征。响庭氏认为， 私小说多为 f 人结社性创作，小说中的“我” ，几乎是无限地接近所谓的无我之“我” ，只是 作为共同体成员的性情而出现在私小说之中。因此， 从古典到现代小说， 其结构具有对声

23、部(Polyphony) 的特点。我也在本书之中，撰有日本的“我”以表现样式为主一文文中指 出，“我”在散文中很少露面，但在诗歌中却大量出现。实际上，日本人的自我意识并不薄 弱。和歌注重倾诉内心情感，是正式场合常用的表现形式，所以“我”在其中频繁出现。反 之，在散文这种世俗的文学之中，无须拼命地表现自我。 在具体而直接的日常生活之中，决 不能自我张扬。 日常会话中省略主语， 点菜时与周围人步调一致， 被认为是作为社会人趋向 成熟的一种表现。可以说，这种由 “我”创作的日本文学，包括私小说在内，是向他人敞 开大门的。 像这种由和辻哲郎所谓与他者关系中的 “我”、洪口惠俊所谓生活在“间人主义” 中

24、的 “我”以及作为社会人走向成熟的“我”所创作的，响庭氏称之为具有多声部特点的 日本小说，不可能仅仅局限于自我生活的狭隘范围，与他者毫不相干的“我”的记录。而这 种面向他者开放的“我” ，用最近的话来说，即是共生的我。人与他者共生共存，这种佛教 式的思想似乎有些消极， 但作为生存方式其实却最难做到。 因为， 其前提必须是与他者互相 信任、 互助互让，具有一种共同体意识。 这种关系今后在人与人、 国与国之间会显得更加重 要，因此我们必须向全世界表明，日本文学是如何表现其共生思想的。以上我分别阐述了日本文学的 3 个侧面。我认为，日本文学的上述特征能够适应新世纪以多元文化共存为目标的要求。 为此，

25、我特地阐明了日本文学中的3 个特征， 明确其所在，并提供给全世界，这也是我们日本文学研究者义不容辞的责任。 日中西进日本文化中的南北结构J.坡原和朗编日本人 与日本文化的形成【M.中央 公论社， 1993. 日中西进日本文化中的南北结构一平田笃溉与本居宣长Z 秋田先驭报，2002 07一 05. 日大阪女子大学上方文化研究中心研究年报J.2000,(2). 日中西进编日本的想象力M . JDC,1998. 日无限大，1992, k 92).责任编辑李英武作者简介：中西进 (1929 -)男，日本人，日本帝琢山学院大学院长，奈良万叶古代学研究所 所长，教授；刘雨珍翻译，女，南开大学外国语学院副教授。