论王梵志诗中的苦与空(完整版)

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1、论王梵志诗中的苦与空【摘要】：王梵志诗的驯世倾向在学术界获得一致认同，但就其驯世背后所循之义理，所达之旨意，是佛法抑或封建伦理道德，学者们之间存在很大争议。笔者主要从诗人是佛教徒这一特殊身份以及其独特的经历入手，然后从诗的内容上发现主要有两大主题即：苦于空。其说人生之苦并不在“刺世明道”而实在归空。最后从及佛教在中国传播过程中的演变，也即是与儒家思想相互斗争相互融合来进一步解释王梵志诗中为什么出现很多关于宣扬封建伦理道德的现象，得出封建伦理道德亦是他宣扬佛法苦空的一件外衣而已。【关键词】：王梵志 驯世倾向 义旨 苦 空 佛教的传播 文学史往往又是一部文学发现史，其中不免有一些奇异的贝壳被遗忘在

2、历史的沙滩上，然而岁月的潮汐又总会宿命般地将其再次推向岸边。王梵志无疑便是如此，自20世纪初敦煌石室之门打开，王梵志的诗集手稿得以重见天日，便在顷刻间备受关注。而当人们回头向历史中去寻找的时候才发现，这位作品在当时广为流传并影响西部边陲的人物仅仅只在一些野史丛谈及几个宋人笔记里出现过，全唐诗里也竟无其一言半字。尽管如此，在为数不多的文献中我们依然可以看出他在唐宋时期如此被推崇，并在民间造成的无与伦比的影响，以至于其人都被民众所神化。关于其诗一直被学者们认为“王梵志那样的诗和通念上的唐诗很难相称，是一个特异的存在。”之所以这样说不仅是因其语言的“俗”与“辣”，更在于其思想的驳杂，甚至有些地方看上

3、去是不可调和的。其中最显而易见的矛盾便是王梵志在驯世的过程中依据的是佛法之“无我苦空”、“因缘祸福”，而其内容又多涉及封建伦理道德中的“忠、孝、仁、义、礼、智、信”以及“刺世明道”。故此便有人认为其诗中所引佛法只是手段并非目的，甚至进而将他与传统文士的“忧患世道”、“为民而歌”相提并论。然若仔细研读其诗便可发现是有失偏颇的，至少对诗人的特殊身份有些忽略，对其诗的内质缺乏更深刻的解读，还有对佛教在隋唐时期的传播演变情况认识并不十分清楚。本文便从以上诸方面对王梵志诗的思想宗旨进行一些尝试性的探讨。 （一）王梵志其人 关于王梵志的身世一直存在着争议，主要是因为所供我们翻阅查找的文献资料甚少而又多见于

4、野史丛谈，内容显得荒诞不经。冯翊桂苑丛谈。史遗中记载：王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东15里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿，大如斗。经三年，其瘿朽烂。德祖见之，乃剥其皮，遂见一孩儿，抱胎而出，因收养之。至7岁，能语。问曰：“谁人育我，复何姓名？”德祖具以实告。因曰：“林木而生，曰梵天。”后改曰“志”。“我家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨。盖菩萨示化也。而在太平广记中有几乎相同的记载，只是更为简略一些。当然这类近似神话的传说可信度是有限的，但也并不是完全不足信的，至少我们可以借此追问王梵志之所以会被神化或许与当时他的特殊身份及其诗在民间流传甚广与人民关系甚密有关。梵志其名包含着“求志

5、梵天”之意，梵天在婆罗门教中是创造之神，在佛教中则是护法神，在魏晋南北朝至隋朝僧侣的著作中常以“梵志”代指佛教徒，而在这些记载中他又恰恰是“林木而生”，“菩萨示化”。再者其诗“唐宋以来一直受到僧俗人士的欢迎”亦多有禅师对王梵志诗进行引用来教化僧众：无住禅师引王梵志诗云：“和尚坐下，寻常教戒诸学道，空着言说，时时引稻田中的螃蟹，问众人，不会，又引王梵志诗：慧心即空心，非观骷髅孔。对面说不识，饶你母姓董。”从种种这些我们不难看出王梵志是一位佛教徒的身份是可以肯定的。但我们仅仅从他佛教徒的身份似乎还不足以解释其诗中的强烈的封建伦理道德意识，我们还需要对其身世背景及生活经历进行深层次的挖掘。而这些从史

6、料中我们是无处可寻的，但一个诗人的生活经历总会以一种隐秘的力量存在于他的创作之中，同样通过研读他的作品亦能隐约地可以发现其生活的大致线索。在王梵志的诗歌当中有一类诗是作者以第一人称述说自己的生活情形，语气时高时低，时缓时急，只是随情而动，内容多真心之倾述而少冷眼之嘲弄。或许我们能够从此类诗歌“透露出的材料寻绎诗人家世的蛛丝马迹。”关于这方面张锡厚先生在唐初民间诗人王梵志考略已做过较为详细的探讨，在此我们沿着老先生的足迹看能否将洞穴凿得更深一些。王梵志早年应该生活在一个比较殷实的家庭，其诗作中经常出现吾家多有田、吾家有钱时、吾家昔富有。有一首我家在河侧可以看出王梵志当时悠然充裕的生活场景：我家在

7、河侧，结队守先阿。院侧狐狸窟，门前乌鹊巢。闻莺便下种，听雁即收禾。闷遣奴吹笛，闲令婢唱歌。男即教诵赋，女即教调梭。从诗中我们看到他富足生活的同时也看到了其类似于隐士的一面，有一首诗则表现的更为突出：吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三颗。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何。与一般隐士诗不同的是王梵志诗的义旨不在隐而在真，故无陶渊明那样的“问君何能尔，心远地自偏”；其乐之处不在诗意之田园而在人间之世俗生活，故无“山气日夕佳，飞鸟相与还”；其情趣亦不在寄托而在于逍遥，故无“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。从此我们粗略可以得知王梵志与当时的士族文人是不同的，或者可以说他并没

8、有经历过仕途上的得意或失意，至少从他的诗中是没有的，所以他当时的生活虽然富足，虽然“男即教诵赋”，但也只能算是平民阶层的文士而已。他的出身和生活经历都是完全来自民间的，但他又是知书识礼的大家庭的知识分子，因此他的诗也是人民的又是文人的，这两点之间有莫大的关系。然而王梵志富足的生活并没有持续太久，从诗中可以看到他之后的遭遇家中渐渐贫家贫无好衣草屋足风尘此时基本的饮食生活还可以勉强过活，而后来即便是草屋也不曾有了“一生无舍坐，须行去处宽。少食巡门乞，衣破忍饥寒。迥独一身活，病困遣谁看。命绝抛坑里，狼狐恣意餐。”生活上也只能“少食巡门乞，衣破忍饥寒”。如此窘迫艰难的生活使得诗人的身体状况急剧变坏“我

9、瘦饥欲死”“行时须扶杖”，在精神状态上更是一度悲痛难忍“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”其语愈是惊心动魄，其情愈是歇斯底里。从一个悠然自足，唤奴使婢的富裕家庭沦落到衣食堪忧，死生眉睫的境地，诗人所受之苦不仅在于衣食无着，更在于要去面对周遭人的冷漠和无情。鲁迅在呐喊自序中有这样一句话：“有谁以小康之家堕入困顿的么？我以为在这途中，大概可以看见世人的真面目。”而王梵志在这一过程中不仅遭到了外人的冷嘲热讽甚至遭到自己亲戚与妻子的背叛离弃。在近逢穷业至中“四海交游绝，眷属永还疏”，在吾家有钱时中更将其妻室儿女嫌贫爱富的嘴脸表现的淋漓尽致

10、：“吾家有钱时，妇儿看我好。吾若脱衣裳，与吾叠袍袄。吾出经求去，送吾即上道。将钱入舍来，见吾满面笑。绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。邂逅暂时贫，看吾即貌哨。人有七贫时，七富还相报。从财不顾人，且看来时道。”正是经历过这种荣辱翻转，生死煎迫才得以深刻地体会到世态炎凉，人情淡薄。而这种体会愈是深刻便愈是觉得人生之苦陷入太深，其苦又源于人之有情，而世间之情如浮光掠影总归于虚空，这便是世间极苦，而在极苦之中亦极易如梦方觉，幡然醒悟。以至于诗人后来写道：“男女有亦好，无时亦最精”“叫你别娶妻，不须苦烦恼”。欲摆脱一切人生之苦痛，当时在民间流传甚炽的佛法所宣扬的“参透苦空，即得涅槃”的终极关怀思想无疑是一具良药。

11、王梵志也从落魄汉逐渐成为一位皈依佛教的信徒，关于他佛教徒的身份，日本学者入矢义高在论王梵志中云：“在圆仁著入唐求法巡礼行记卷一（开成三年十一月二十四日条）上，有一段说明僧侣的种类和阶层的叙述，上面所写的是：又有化俗法师，与本国道飞教化法师同也，说世无常苦空之理，化导善男信女，呼导化俗法师也。”总体来说，王梵志是从一位富足的平民文士转入落魄而后皈依佛教，并最终走上了“说无常苦空之理，化导善男信女”这条普度众生的路上，成为穿梭于市井街巷之中的化俗法师之类的人物。（二）王梵志其诗之内质王梵志的诗的内容广泛，有纯粹述说佛教教义的；有以佛理化俗的；有刺世道人心的；还有以封建伦理道德劝世的，这一类与家训箴

12、言极其相似。在其诗中广泛存在着一种驯世倾向，而影响最大也是被后人最为看重的是以佛教教义驯世的那一部分作品。这类作品主要以“说世无常苦空之理”来化凡超俗，王梵志诗集原书序言中说的极其明白“但以佛教道法，无我苦空，知先薄之福缘，悉后微之因果；撰修劝善，戒罪非违。”如是可知驯世的起点便是依据佛法之“无我”“苦空”，也意是通过宣扬佛教“无我苦空”之理来达到化育民众的效果，而又通过化育民众来实现大乘佛教“普度众生”这一终极关怀，这便是化俗法师之谓也。佛教认为世界万物都是因缘和合而生的“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭。”因此世上没有一个自在自为的永恒的实体的我的存在，即是“无我”。作为自命

13、不凡的人也是因缘聚合的产物，是“色、想、受、行、识”五蕴的聚合体，并没有一个实体的“本我”存在，甚至连人的肉体也是由“地、水、火、风”四大原素和合而成。因此一切都是空幻的，瞬息万变的。万事万物都处于因果联系之中，都时时受时空条件的制约，生生灭灭，变动不居的，这便是“无常”。而人生千般苦处便是从“无我”“无常”而起。世人不知“诸行无常，诸法无我”而偏偏执着于我，妄动于行。执着于我便生贪痴，妄动于行便生是非，此便是人生之“苦”，欲摆脱之须悟得“一切有为法，如梦幻泡影，如雾亦如电，应作如是观”如此万法皆归于空，方能得“涅槃寂静”。王梵志的以佛教教义驯世的诗大致可以分为两大主旨，即苦与空。而说苦其意并

14、不在苦而在归空，说空时其意又不在空而在皈依。作者诗中的苦包括人生之苦和世俗生活之苦，而人生之苦最大者莫于生死问题。作为一个佛教徒，王梵志自然认识到人的生命犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰。“有生皆有灭，有始皆有终。齐聚则成我，气散则成空。”既然生死只是气的聚散而非人之所能主宰，一切只是因缘聚合而已，生生死死如同宇宙间无间断运动的波或者是波的起伏。有时诗人甚至对生死进行调侃“自生还自死，煞活非关我。续续生出来，世间无处坐。若不急抽却，眼看塞天破。”诗人用超脱的眼光把生死置于身外，且如同春有落花秋有叶一样自然，只有“前客避后客”才能始终处于一种和谐状态。关于自己的肉体诗人认为“一身无本利，四大聚

15、会同。直似风吹火，还如火逐风。火强风炽疾，风疾火愈烘。火风俱气尽，星散总成空。”人的肉体也是处于永恒的流动之中，诗人亦多次将身比喻成堂舍：“身如内架堂，命似堂中烛。风疾吹烛灭，即是空房堂屋。”又如：“身如大店家，命如一宿客。忽起向前去，本不是吾宅。”人之一生如同寄宿之客时至则前行，茫茫然无一物。命似堂中之烛，烛尽但火相传，生死即在这念念生灭之间，流转却不停留。诗人说“无我无常”之苦意在让人们能够不要执着于我而贪生妄行，对那些贪生惧死之死给予强烈的嘲讽“请看汉武帝，请看秦始皇。年年合仙药，处处求医方。结构千秋殿，经营万寿堂”即使是处处求医方，造千秋之殿，万寿之堂也躲不过“身如破皮袋，盛脓兼裹骨。

16、将板作皮裘，埋入深坑窟。”对于当世之人对物对我的执迷不悟进行调笑“世无百年人，强作千年调。打铁做门限，鬼见拍手笑。”故意以骇俗之言求达人之功。生是一种虚幻的景象，而死却是一种真实的存在。“城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”没有人可以逃脱亦没有人可以超越“世间何物平，只有死一色”，所有的逃脱都只是一种妄念，所有的超越都只是一种执迷。世人若想从此等苦中得以解脱须要勿执着于我，勿执着于物，了然生死，便得宁静。悟得“暂时自来生，暂时还即死”、“来如尘暂起，去如一队风”，方见如来。世俗生活之苦主要是指人世间各种情欲及社会恶行所致之苦。在其笔下可见众生之相，有田舍儿、罪过汉、浮逃人、野外夫

17、、痴愚汉、贫人，其对象多是生活在社会底层的平民百姓，这类人群是受大苦者同时也是最易于为解脱苦难而皈依佛教者。欲度世人从世俗生活之苦中解脱出来，便须让其看透种种情欲其实只是妄念，其质虚幻。在父子相怜爱中：“父子相怜爱，千金不肯搏。忽死贱如泥，遥看畏近着。东家打桃符，西家悬赤索。聚头唱奈河，相催早埋却。”诗人以反讽的笔调将人情的虚假性一针戳破，生时看似千般怜爱，一旦死去则避之犹恐不及，谈何恩情。“人间养男女，直成鸟养儿。长大毛衣好，各自觅高飞。女嫁他将去，儿心死不归。”即便是千辛万苦将儿女养大到头来也是一场虚空。“一朝身磨灭，万事不能究。妻嫁随人妇，子变他家儿。奴婢换曹主，马即别人起”，一切亲恩情

18、念都如同水中捞月，树头捉风，只有了断情根，莫执于生，莫痴于情，方能见人之本心，明心见性则成佛。对于那些愚痴者，诗人用看似嘲笑的笔调其实更多的是同情的规劝：“有钱不造福，甚是老愚痴。自身不吃着，报投受妻儿。打脊眼不痛，十指不同皮。饱吃身自稳，饿督身自饥。莫积千年调，宁知得几时。”还有一些诗人用犀利的笔调进行赤裸裸的揭露：“造作庄田犹未已，堂上哭声身已死。哭人尽是分钱人，口哭原来心里喜。”如此石破天惊的描写，直指情之虚妄之处。劝众人“闻强急修福，莫于百年期”在有生之日为自己多修福田，多造善业即断了今生之苦，又为来生积了许多善缘，如此才是解脱之道。当时人民受到的最重的苦难还是来自于贪官恶吏的剥削和压

19、迫以及沉重的赋税徭役。在王梵志的诗中那些贪官恶吏个个都“饮食不得足，贪钱得动手。每怀动贼心，恒张恶狼口。”他们想尽办法在人民头上作威作福，徇私枉法。百姓被欺压一诗中描绘的颇为形象：“百姓被欺压，三官须为申。朝朝团坐人，渐渐曲精新。断榆翻作柳，判鬼却为人。天子抱冤屈，他扬陌上尘。”如此黑白颠倒，混淆是非使得人民无处求得公平正义，法律已不在为民所设而是为官所用，已处于“官喜律即喜，官嗔律即嗔。总由官断法，何由法断人”的混乱状态。而对于他们的恶行王梵志也并不是一味尖刻的批判，同时还进行警醒似的规劝：“官职莫贪财，贪财向死亲。得郎混家用，遭罗唯一身。”又如“积善必余庆，积恶必余殃。钱财不能入，三宝见你

20、亡。”王梵志用格言似得诗句告诫那些人，只有摒弃自己的恶行，多行善举，才能逃脱来世的轮回报应。同时也取得“贪婪之吏，稍息侵鱼。尸禄之官，自当廉谨”的社会效果。初唐时，摊派的租庸调和杂徭甚是严重，百姓在如此高的赋税下，怨声载道苦不堪言。面对“里正追庸调，村头共相催”百姓有时也进行一定的反抗“里正被脚蹴，村头被拳搓”，但最终还是难逃毒手。面对着不公正的丑恶的社会现象，诗人给予了深刻的揭露，但是他揭露的目的并不是以此振臂高呼，鼓舞人民去改变这种现状，而是借此来说明世间生活处处充满着苦痛。在有些诗中王梵志甚至多次提到向死中去去求解脱：“可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪着苦烦恼。夜眠游鬼界，天晓归人

21、道。忽起相罗拽，啾唧索租调。贫苦无处得，相接被鞭拷。生时有苦痛，不如早死好。”关于这首诗有人认为诗人只是用生不如死来揭露批判现实社会的黑暗，为人民呐喊申冤。但事实恐怕并非如此，首先就本首诗来讲，始句便已交代：“可笑世间人，痴多黠者少”，诗人用一“笑”字便可看出他对于此种现象的姿态，既然世间有如此多苦，而世人还是苦苦痴恋，岂不是可笑。既然生就意味着苦，死自然是一个出口。而且诗人对于生死这一问题也多次提到死胜于生，认为人死后“终身不念食，永世不须衣。此名无常住，无人辄得之”，这就将生死问题与佛教的教义结合在一起，有一首诗说得甚是明晰：“但看蛾作卵，不忆蚕生箔。但看睡寐时，还将梦为乐。蛾即不羡蚕，梦

22、亦不为乐。当作如是观，死生无好恶。”诗人认为生时如梦幻，死时亦是空无一物。在佛教认为生便是苦的开始，因为生时人是处于无明的状态（即是对佛法的无知状态），因为无知便产生了行，有了行又产生诸多欲念，也便有诸多苦处。要消灭痛苦就要不生即是在无明状态时识破人生实相，灭尽无明，没有了无明，也就没有了行，没有了行也就没有后来的各种贪念欲望，生老病死，一切痛苦也就没有了，从而达到了超脱生死的涅槃境界。“说尽人生诸般苦，只为一声阿弥陀”这才是作为化俗法师的王梵志义旨之所在。然而在王梵志的诗中有一类以封建伦理道德劝世的诗与这一义旨看似形成了一种无法调节的矛盾，也是众多学者伤神费力流连徘徊之处。其实但凡形成矛盾之

23、处必源于某一因，如世之有方圆皆出于规矩，人之有善恶皆依于私心。而在封建伦理道德与宣扬佛教“无我苦空”之间到底存在怎样的共同因子，或许只有通过对佛教教义在中国的传播过程中的演变的探讨之后方能了解一二。三佛教教义在中国的传播过程中的演变佛教自汉代传入中国内地，其宗教思想及伦理道德是源于古印度的社会生活和政治生活，而这与中国的社会人伦关系必定存在着很大的差异。印度佛教认为，男女、夫妇、父子、主仆都是平等的，且要相互尊重，这一点直接冲击了以家族宗法制度为核心的封建伦理关系，对于当时的封建专制国家来讲是绝对不允许的。而一个宗教的传播首先必须要得到统治阶级的认同和支持，因此适当的妥协才能使其得以生存，同时

24、也为其生存提供了新鲜的土壤。早期的佛经翻译家们也敏锐的察觉到这个问题，在翻译的过程中采取了或删或选的方法，尽量使得译文与中国的伦理道德相吻合。比如“古印度都很随便说男女之间的事，妓女在印度并不被歧视，佛典中还有妓女母子宣扬佛教思想的叙述，以及母女共嫁母生儿子的论述。这些显然和中国的儒家的男女观念是绝不相容的，所以在汉译佛点中避开了拥抱、接吻等字眼，删除了对妓女的叙述。”但无论在翻译的过程中如何小心地去人为的减少一些硬性的冲突，印度佛教思想与中国传统的儒家思想在其内质上总是存在着一些不可调和的因子。儒家提倡成就理想人格圣人，为此十分珍视人生，重视个体生命的修养，而这种生命格的修养的主要过程便是“

25、修身，齐家，治国，平天下。”治人伦方可治天下，功成业就方可成就崇高的人格。而佛教的人生理想在于解脱，认为人生便是痛苦，采取一套解除痛苦的修持方法，以求得超凡脱俗，进入涅槃之境界。所以儒家重人事，重现实，佛教重解脱，重出离。这才是儒佛之间的最坚硬的碰撞。因此佛教的传播过程其实也就是佛儒相互斗争相互交融的一个过程。在东晋时代，儒家学者就开始不断地从伦理道德角度发起对佛教的攻击，抨击佛教的无君无父观念。牟子理惑论较早地反映出儒家和佛教在伦理道德观上的分歧，这种分歧主要集中在三个方面：一是出家僧人纹身断发和孝经上所说的“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的教训相违背也就是说僧人剃度有违于孝；二是出家僧人不娶

26、妻，没有后嗣，这不仅是自己得不到幸福，也被认为是最不孝的行为；三是出家人披袈裟，见人不行跪拜之礼，违背了中国的传统礼仪。随着佛教与世俗礼制上矛盾的加剧，日益引起上层统治者的关注，并暴发了上层统治内部以及政界中反佛教人士和佛教界的争论。太尉桓玄就提出沙门向王者跪拜的问题，并由此引起与当时南方佛教领袖的慧远和信佛朝官桓谦、王谧等人的争辩。桓玄利用老子的道、天、地、王为“四大”的话，强调沙门的生长存养也是赖于王道的，既然受王者的德惠就应孝敬王者，沙门只敬宗师而不敬王者是违背情理的。而慧远则做短文五篇，阐发了沙门不敬王者的基本立场。他强调信佛有两种情况，一是在家信佛，二是出家修道。在家修道的信徒，应当

27、忠君孝亲，遵守礼法名教，恪守王制。出家的沙门情况不同，他们认为人身是人生痛苦的之本，决不把保存人身作为止息痛苦的条件。慧远的这一学说，不仅从理论上沟通了和儒家政治伦理观念的关联，而且对于佛教的传播可谓是如火遇疾风、水落悬崖，大有澎湃之势。这样就使得众多的平民百姓更加易于接受也乐于接受，佛教可以借封建伦理道德之东风将佛教之种子播撒于众生之间，久而久之就形成了以孝道为重心中国佛教伦理道德。在盂兰盆经有如是记载说：“是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母供养乃至七世父母。年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母乃至七世父母，作为盂兰盆经，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。”而在王梵志的那一类以封建伦理道德劝世的

28、诗无外乎是关于忠、义、礼、信、孝、悌。如“立身存笃信”以及“知恩须报恩，有恩莫不报，更在枯井中，谁能重来救”。其中更多的还是劝诫儿孙要孝敬，兄弟要和睦。如“兄弟相怜爱，同生莫异居”，“兄弟须和顺，叔侄莫轻欺”。在写到“孝”字的时候，作者的语气显得更加的激烈“欲得儿孙孝，无过教及身。一朝千度打，有罪更须嗔。”有的在现在看来似乎有一些偏执如：“耶孃行不正，万事任依从。打骂但知默，无应即是能。”哪怕知道父母做错了事也要盲目去依从，这便是孝。由此我们似乎可以粗略得知，其宣扬封建伦理道德其意又不仅仅在此，其劝人们要礼仪孝敬其旨又不仅仅在此，欲先入其室，必先扣其门，而其旨又不在门。在儒佛相互斗争相互交融的

29、过程中封建伦理道德也逐渐成为中国佛教的一部分，如门为室之一部分，而室可以无门。如是门有何用，入室之捷径而已。结语：王梵志从荣辱颠倒的大痛苦中渐渐参悟佛法并最终沦为一位佛教徒，而在其诗中便将佛法苦空之义理与自己的亲身遭遇溶为一炉，从而具有了很强的驯世倾向，佛教传播过程的自我演变又促使他有时披着封建伦理道德的外衣，有时穿着袈裟行走于街市井巷。时笑时骂，时疯时癫只是为劝诫莫执着于生之苦海，情之妄念，早日归于了空，便得宁静。参考文献：1.论王梵志入矢义高，中国文学报日文版第四期，19562.王梵志诗校辑-任半塘序张锡厚，中华书局，19833.敦煌抄卷历代法宝记4王梵志诗校辑，张锡厚，中华书局，19835.中阿含经卷476.中国佛教与传统文化，方立天，中国人民大学出版社，2010