概念化思维与象思维

《概念化思维与象思维》由会员分享，可在线阅读，更多相关《概念化思维与象思维（9页珍藏版）》请在装配图网上搜索。

1、概念化思维与象思维就哲学方法论而言，象思维主要是相对于西方传统哲学活动中的概念思维而言的，尽管它也要与其他思维方式、比如形象思维区别开来。本文拟探讨概念思维和象思维各自作为哲学的方法论，其含义到底何在？它们有什么关系？一 什么是概念？“概念”不是古汉语词汇，而是一个用来翻译西方语言中的“concept”、“Begriff”的现代汉语词汇。它在各种自然语言中，依不同的上下文，可能有多种含义，但也确实表达了某种特别的思想倾向。比如，当将它与“图象”、“感觉”等相比时，就可以明确感知到这种独特的倾向，即一种趋向于抽象、确定的状态的思想倾向。所以，在西方传来的传统逻辑学里，它是逻辑方法的起点；所谓“概

2、念判断推理公理化推导系统”，指示出这种逻辑学的基本结构。美国流行的韦伯斯特词典将“concept”的含义归为两类：（1）心里边包含的东西，比如思想、看法；（2）将特殊实例普遍化而得到的一个抽象的或全称的观念，与“观念”（idea）为同义词。 现代汉语词典这么解说“概念”：“思维的基本形式之一，反映客观事物的一般的、本质性的特征。人类在认识过程中，把所感觉到的事物的共同特点抽出来，加以概括，就成为概念。比如从白雪、白马、白纸等事物里抽出它们的共同特点，就得出白的概念。” 虽然这个解释过于偏向了马克思主义哲学教科书的讲法，忽视了“概念”的更柔性的使用（比如“你对美式橄榄球有概念吗？”），但它的确表

3、明了现代汉语中“概念”的致思方向，而且与美国人对“概念”的第二种，也就是带了些哲理含义的用法是一致的。而这正是我们要关注的。总之，无论在英文（及西方语言）还是现代汉语的日常使用中，“概念”大致有两种含义：较宽泛的是指“心中的观念、想法”，大约相当于“可被明确意识到的稳定意义”；较窄的则指“从具体事例中抽象出来的普遍观念”。尽管前一种用法也常出现，让“概念”行使“（明确的）意义”、“含义”这类词的功能，因而一些运用非概念化方法的哲学家，也可能在肯定的或中性的意义上使用“概念”这个词，但是很明显，后一种用法是这个词的哲学含义。所以，在传统西方哲学、乃至中国的现代哲学中，概念被认为是人类的观念化理性

4、思维的细胞，以它为起点，构成了判断、推理和概念化推衍系统。表达这种概念的语言主要是名词或名词化的形容词、动词等。下面用“概念化”这个词来刻画“概念”的第二种含义，即它的哲学方法论的含义。所以，“概念化思维”就是一种依据狭义的概念及其衍生族类（比如依据概念形成的判断和推理）而想问题的方式，被不少人认为是人类理性思维最重要的方式，在哲学活动中被广泛地用来思考终极问题，比如“什么是世界的本原？”“什么是真理？”“什么是美德的本性？”等等。二 概念化思维的特征这种哲学思维方式的特点是：（1）普遍化或一般化。这是几乎所有对“（狭义）概念”的定义或说明所肯定的。概念不是用来把握具体的事物的思维方式，它是概

5、括了一类事物的共通点的观念。所以表达概念的词比如“白”，就不同于指示具体事物或特定存在者的专名，比如“这个白色块”、“这匹马的白颜色”。在这个意义上，概念是抽象的、非个体的，它抓住共相。因此，概念化思维从根本上就忽视文化的、生活的“特殊状态”，而寻找可普遍化的哲理、真理。就此而言，“概念”不同于“形式”，因为个体、比如一个特定的人也有形式，但我们很难说“辜鸿铭”这个人有自己的概念，尽管我们可以通过概念词和描述词的叠加（所谓“摹状词”）来指称他，例如“那个在清朝末年写了春秋大义的人”。然而，与质料相对的形式，也有普遍化的倾向，比如柏拉图理解的形式或理式，以及亚里士多德对形式的一种看法，即认为形式

6、与本质同义，是最高实体；而亚里士多德的另一个看法，即有“只针对个体的个别的形式或本质”，却遇到说明上的困难。如果这后一种看法被认真地贯彻下去，就有可能突破概念化的哲学思维。（2）静态化。通过概念来把握共相，而且相信它把捉到的是某一类事物的本质，或有身份鉴别力的共通点，于是这本质就被相信具有不变的含义，是一个完全静态的观念存在。具体的现象可以变化，但这本质自身却不会变。于是，哲学家们相信，这通过概念化得到的本质，为人类的理性思维提供了稳靠的、坚固的基础，是能够打入逻辑“基岩”的思维之桩，与文学、诗歌中用来表达感情和想象的具体观念和语言从本质上就不同。概念的静态化，似乎为思维提供了稳定支点，但它的

7、弊端是使思维和理论进入不了动态的现象，所以从柏拉图晚年对理式论局限的反省开始，西方哲学也曾想让概念在不失根本稳定性的前提下动起来，比如通过寻求概念之间的关系，让概念获得延展、推理和辩证攀缘的能力。实际上，使概念系统成为象数学那样有内在的推演力和判定能力的演绎系统，是西方传统哲学之梦。它在黑格尔那里达到一个高峰。这位大师认为通过找到概念内部的对立关系（康德在使用概念化方法去解决终极问题中发现的“二律悖反”两个对立的判断都可成立），可以让概念被这矛盾的冲突驱动起来，进入一个辩证发展的过程，这样，概念也就不再只是抽象和普遍，而是也获得了辩证发展的脉络具体性。这些寻求有着深刻的动机和思想闪光，也似乎取

8、得了一些突破，但从根本上讲，概念及其系统并没有自发地动起来，一个“不动的推动者”总已经以某种方式被不合理地塞了进来，不管是以将绝对理念当作辩证发展的目的因的方式，还是将概念的矛盾对立的结果理想化、发展方向保险化的方式。所以，黑格尔之后的敏锐哲学家们，往往对这个庞大的辩证逻辑体系产生一种“施加概念魔法的高级骗术”的感受（在这一点上，黑格尔主义不如承认概念方法的抽象与静态的典型柏拉图主义真诚），并力求从根底处揭示其“伪动性”。（3）高阶对象化。通过概念及其语词，这种思维总是对象化的，也就是总将思想的真实含义归结为了某种对象。诚然，由于概念思维的抽象性，这类对象不同于时空中的具体对象，但它确实有自己

9、的抽象形式所造就的对象。比如柏拉图讲的“床本身”、“正方形本身”，是一切现象之床和正方形的理想原型，当然有理式化的、观念化的形式，而且这种形式就是由灵魂之眼看到的不变对象，可称之为“高阶对象”。即便“勇敢本身”、“美本身”，也有概念化定义所赋予的理型，所以也可以成为我们主体意识的观念对象。这就造成了一种内在的或更高阶的主/客二元的局面。在经验论那里，“概念”被心理化，成为我们心中、意识中的观念，虽然没有客观的实体性，但有内在的普遍化效应。它基本上保持了概念化思维的几乎所有特征。弗雷格在论概念和对象一文中要区别概念与对象，认为概念比如“马”所标识的只能是语法谓词的所指，而对象比如“骠赛佛拉斯（亚

10、历山大的战马）”只能是语法上的主词的所指。所以，概念词只能做谓语，而指称个体对象的专名只能做主语。然而，即便他的这个区分也并未威胁到，而是在一定意义上证实了以上的观点，因为“马”这个概念还是某种意义上的对象，比如是谓词“马”所指称的对象，而且在“骠赛佛拉斯是一匹马”中，这“马”的外延也是一组对象的集合，其中包括了亚历山大的这匹战马。所以，“马”这个概念本身的可被定义的内涵与外延都是某种可以对象化的东西。这样，我们也就可以讲“马是四足动物。”这就是概念不同于“意义”之处，概念是总可以被高阶对象化的普遍观念，而有些意义，比如老庄讲的“道”的意义、“方的圆”、“最小的正分数”的意义是不可被对象化的。

11、（4）事后的反思性。以上三个特点表明，概念思维把握的不是在事情发生之中的意义和存在状态，因为那都是可变的、正在生成着的，而且普遍与特殊、主体与对象在其中也不能真正分开。可以说，概念思维是一种事后的反思，如黑格尔在法哲学原理序言中讲的：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年青，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。” 当然，他这里讲的哲学，只能理解为概念化哲学，或概念化思维主导的哲学方法，而不能概括尽一切哲学。它同时也证明了，黑格尔的辩证法并不像他声称的是“自在自为”地具体化和生成发展化了；如若那样

12、，就不会进入不到沸腾的生活过程之中，而非要“等黄昏到来，才会起飞。”马克思想克服这种哲学的事后性，提出哲学的首要任务不是事后的“解释世界”，而是“改变世界”。因此，他希望自己的哲学成为精神和物质批判的武器。就其共产党宣言的历史作用而言，这思想的确在约一百年间进入了能够跟随历史并参与塑造历史进程的状态，由此而突破了概念化思维方式。但就其被科学化、教科书化的体系而言，则仍然是事后反思型的。（5）如果对以上四特点做一总结，更简捷地理解它们的总体倾向，则可以说，概念思维是不生成意义的，而只限于对已有意义的规定、组织和系统化，可称之为安排意义的理性活动，一般称之为理智。总之，作为传统西方哲学的主要方法论

13、倾向，概念化思维的致思意向是普遍化的、静态化、高阶对象化和事后反思化的。在西方传统哲学的开头，在反思世界的本原时，它就已经露头，但还与其他的思维方式混合着，在赫拉克利特那里还大大退却了一阵。但是，毕达哥拉斯已经明确意识到它的重要，所以在西方历史上第一次说出哲学家或爱智慧者的身份，即旁观者，就像奥林匹克运动会场上的观众，不参与竞赛，也不去门口做买卖，而只是处身事外地观察、反思这些活动的根本意义。到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多亚学派，这种思维方式已占主导地位。以后这个地位一直未受到根本的挑战，甚至反对唯理论、反对形而上学的经验论和康德的批判哲学，尽管已经有了新思维的萌芽，还基本上被笼罩于其中

14、。直到黑格尔之后的当代西方哲学，从克尔凯戈尔、年轻的马克思、叔本华、尼采开始，经过生命哲学、直觉主义、现象学、维特根斯坦哲学、解释学、结构主义等，概念化哲学思维方式才逐渐退出当代西方哲学的前沿。但在二三流的哲学家和学院派的处理中，这种思维方式还占统治地位。所以十九世纪下半至今的哲学革命成果，一直面临流失或被掩埋的危险。三 理性思维的多样人类的理性思维绝不限于概念化思维。我们还可以指出其他几种理性思维方式：（1）形式化思维。比如纯数学的或数理逻辑中的推导和构造中的思维，它不是静态化和事后反思型的，另两个特征也不保准。西方哲学在起源处极受这种思维的吸引，几位开创型哲学家都是数学家或很有数学素养者，

15、甚至明确提出了“数是万物的本原”（毕达哥拉斯）。柏拉图对话集、尤其是他的所谓“不成文学说”，都表现出极深的数学渴望。从某个重要的意义上讲，概念化思维是想用自然语言来获得形式化的思想效应可推衍性的努力。当代西方哲学中，分析哲学追寻逻辑语法的学术思潮（弗雷格、罗素、前期维特根斯坦、卡尔那普等），也是它的表现。但无奈的是，这种向自然语言和哲学问题的转移一直不成功，南橘北枳。概念化思维不可能取得真正的形式推衍力。（2）形象思维。它是通过形象，比如图象或类似图象的符号（像交通指示符号，大商场内、大旅店内的形象指示牌等），甚至音象，来达到理解和推理的思维方式。它不但是合理的，而且极广泛地用于人类的理智生存

16、中。（3）试错型思维。即通过尝试得到反馈，由此不断调整自己的应对方式及至整个应对策略，从而达到在动态变化过程中的最大效益。人类自古以来就在运用它，在科学研究的前沿探索中，更是以提纯的、可操控的、加速的和连锁的方式来运用它。博弈论是它的数学形态，而美国实用主义是它的一种较鲜明的哲学表达。其中也会涉及其他的思维方式，比如概念化的思维也可在其中扮演一个搭建脚手架的角色，以便试错思维进入工作前沿。（4）象思维。这是一种更原发的理性思维方式，其特点下面讨论。这几类（可能还有更多的）思维方式是非概念化的，而且，它们的合理性也不能被概念化思维合理地吸收和总结。从功能上看，它们各有自己的角色和效力，互相不可还

17、原、不可代替；但从发生的次序看，概念化思维方式倒应该是相当靠后的，或不原本的，正如黑格尔早就意识到的。所以，哲学作为一种探讨终极问题或原初问题的合理思考活动，不仅不应该受限于概念化思维方式，而且理应更关注其他的思维方式，如果它们要更有效地接近原初的、终极的存在状态的话。四 象思维象思维不同于以上提及的所有其他思维方式，尽管它也是理性的。其特点是一种原发性，而非能安排的能力。首先，它是一种可简言之曰“在做中成就做者、被做者和新做”的思想方式，或者说是在相互粘黏与缠绕中成就意义与自身的思维方式。其特点是，在完全投身于做某件事情之际，还能以边缘的方式觉察到这“做”，从而可以让自身在其中被做成，由此而

18、有新意识生成，并使这“做”更新。用更哲学的话语讲就是，它是一种让人能够跟随动态的生成过程，并可能在这跟随之中参与到此过程之中，从而引发新意识样式的思想方式。所以，它不但不会像概念思维那样尽量远离现象的、具体的生成过程（以至失黏），反倒要以此过程为自己思想生命的寄托。也就是说，它要在不停靠航船时来理解这航船的“航-船-性”，并参与它那就在大海航行中的修理、改造，乃至重建。这时，不可能退后一步或几步来获得全局视野和从容安排的余地，而必须在很不完全的状态中出发，连什么是错和对也还未明了。因此它必须同时应对多处，不沉、不偏，又能堵住漏水处，正好桅杆，换一块要烂的底板。它与试错思维也有所不同，那就是，它

19、要在最根本处生成和维持住自己，没有一个让尝试者可以依据的稳靠点。这样，它就要在完整的、缘发的意义上，“不离世间地领会世间和参与世间的生成”，这就是“象”出生的情势和子宫，是概念化思维达不到的、以为不可能的一个思想境界。第二，这样理解的象就是非对象化的，即象不可能被用来捕捉对象，它本身也不是对象，因为它显身处，对象还有待生成。换句话说，它不同于概念思维的官僚结构，只知去组成意义、确定意义，安排它们被组成和表现的途径和结构，区分它们的层次和功能，让它们有条不紊地不断出场和轮换。象的职责是去招引出意义，而且是比形式化思维、试错思维等更原初地引发意义，可以说，它要参与意义的首次生成。这就不是一个组织、

20、调控，或表演、运作和试错的问题了，而是进入“底层社会”，甚至修道院、劳改队、监狱、疯人院，在低微、孤苦和默默无闻中挣扎、际遇变通和生生不息的问题。因此，象思维无确定的表现形式，它是一个“能象”和象征的结合，在最须要的时候起到意义形成的催化剂的作用。也就是说，它总是从隐蔽着的、不突显之处涌现出来，使某一个、某一族意义和存在者被生成。所以它“总能使之象”，而不预设那被象（或被象征）的东西。比如，“真爱”只能通过象而出现。事后，当人们以概念化方式来反观这个过程时，它又隐身于那被生成者之侧，似乎只是其表象或符号象征。“是故易者，象也；象者，像也”（周易系辞下），这“象”和“像”都可以作“能象”或“象征

21、”两种理解，不然无法解释下面的话：“爻象也者，效天下之动者也”，和说卦中的一段话：“昔者圣人之作易也，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”阴阳对生乃天下之至动，爻象要“效”这种动态，就不可能只通过“仿效”，因为阴阳并非任何现成的存在者，能让象去单纯模仿，而只能凭借进入阴阳的对生结构中而能效之。“爻”字中隐藏阴阳之交，“效”字与“爻”字的结构之“交”，发音之“肖”，令爻象可效阴阳之动也。第三，可见，象虽无定形，但有一个发生结构，即“随之而生”的“补对而生”的结构，让人不假思索地应声对成。它不是辩证法之“正对”，即已经预设了“正”对立统一的朝向之对，而是随行

22、对，补对阴阳结构要这么理解，因而总在生成（“补上”就出一个新），总有随机性、飘逸性、潇洒性、不可预定的生成惊喜性或厌恶恐惧性。你并不完全知道会“补成”一个什么东西，像草书、绘画的上品，就是这么被补对成的。“补”是对破裂、生异、不舒服、痛苦的反应，事先并不明显知道要补就成什么。意义世界总是反出来的，或反衬出来的，这是阴阳学说的内在含义。就知觉世界而言，我们原初地在对比互补之中知道疼痛、不适、郁闷、恐怖、滑稽，所以“补上”是合理的，恐怕是最合乎人的生存之理的。“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤”（司马迁：报任安书）。“补上”是真

23、源，是不可被认定的源。补一条海中的航船，是人类智慧之象。象的表现一定是“多维编码”（王树人、喻柏林）的，能同时干多件事的。未来的哲学中多半充溢着各样的新奇意象，特别是“首尾相接”的似悖而不悖、似不悖而又悖的互缠意象。第四，这么看来，象既不可还原为“形/无形”，也不可还原为“质”，而只能出自纯势态。大象无定形而有势，以上讲的象之隐蔽性、非对象性，表示此象势出自无形的意境“大海”；讲象的涌现而生成意义，即此象势之成象，如海中涌起的波涛。所以任何真象无定形、定性，“唯变所适”（周易系辞），永处于正在出现和消隐的“消息”之中，并因此而带来消息。象就是消息之象。这是活象与死象（单纯的象征之象、像片之象）

24、的区别。死象有实底，即它去象的那个东西，活象无实底，最细部也还是象，消息之象，几微之象。 因此，第五，象是潜在全息的。它让我们活在潜在的镜屋之中，你找不到它的边界。每一个象都带着省略号，其中隐含着让你战栗的东西。人总是通过省略号感到那似乎完整的东西；因而省略倒要先于被省略者而“时刻准备着”。通过象，你似乎并不知道什么，但总知道得更多更深。每次触到象，你就开始知道了，就像触发了一个泉源，它让你进入一个幻象叠出的世界，让你越爱越深，越恨越烈。因为这由象生出的爱总能同时爱这个爱，不断地补上它的缺失而更新它；而恨也总能在它的象中找到不断去恨的根据，所以象是上瘾的、成癖的，因为它隐避而又让人种下病根，就

25、像这些汉字之象影射着的。这么看来，概念化思维似乎只有一面镜子，用它来反映、折射和捕捉对象，所以它不像小说和诗那么动人，不如游戏（含形式化和试错化的游戏）那么有趣。但它也可能让人上瘾，当它似乎变得像数学一样有了相互的折射能力，像权力体制一样有了力量的放大效应时。人就活在象里，好像活在梦里。有没有梦醒的可能呢？有没有无梦之眠呢？人怎么会知道昨夜有了一个无梦之眠呢？这正是象的本能，或大象、纯象的本能使之能象。所以，如果有觉醒，也还是象使人觉醒，无梦之眠中的觉醒。第六，象是时性的。或者说，一个纯粹之象是活的时间。仔细想想，以上说的哪个象的特点不贴切地体现在活的时间生-活-着-的-感-觉之中？哪一个概念

26、思维的特征不被它消解？这种时间使人在随其行之中得其自身（意识）；而此随身的意识又会参与时间的生成。它这么被撕扯着、分身而成就着，因此“还未”收敛硬化为概念、形式、真假，而又“总已经”在意义之中而生成着意义了。在这种时间感里，人总愿意活着，总可以找到任何随机的理由和兴趣来活，而不愿意死。想到太阳会在多少亿年之后红巨化而吞噬地球和人类，我们也会悲哀、绝望。但象又不被固定在任何主体或客体之中，它也能让人心甘情愿地去死，为时间亲缘或时机而死，比如为了亲人、为了祖国、为了最爱和最恨的去死，甚至为了自己的绝望、折辱和荣誉而死。当这种时间感消失时，人就像一片秋叶脱落了。之所以“人皆有死”，是因为人是时性的或

27、象性的。所以人的寿命总可能被拉长，但总不会被拉成永生。此外，活时间总是补生对成的，由过去与将来互补而对成那让我们和世界现在着的状态。所以这时间当然是纯势态造成的，就从其消息海浪之中带来一切消息。过去了的总可能被从未来中回想起，让现在发抖。你找不到不浸在未来和现在中的过去，或靠过去、将来托起的现在。每一“点”都承接着无尽过去的沉积和不定未来的预提。“一念三千”都还未说尽。我们永远找不到那永远不存在者，哪怕“圆的方”也在招惹着我们。所以象必忽然出现，但又似乎已经被等待很久了，而且还远远未被穷尽。换句话说，它的出现总是出其不意而又正中下怀的巧合。惚兮恍兮，其中才有象。这惚恍源自它的时性。所以，阴阳首

28、先是时象，而不是什么宇宙建构的元素。不错，意义来自区别，但首先来自过去与将来的区别，因为这不是朝韩“三八线”的分别，而是象之趋别或曲别，它不得不互补对生而“与天地准”。第七，人感受纯象的另一个途径是语言。孩子能学人类语言，而鸟兽只能有它们的语言，这是因为人活在象中，而语言运作在象的波涛之上。天生的盲人、聋人也可以学会人类语言，但最健全的人却学不会鸟兽之语（被“破译”的海豚语不是海中的豚语），因为“语”是象性的。所以象是非普遍又非特殊的，表达象的语言既不是专名，又不是概念，而是随语境而变化生成、并促使新意义生成的意象词和诗一样的句子。海德格尔讲：“语言是存在之屋”，因为语言的原初运作方式是“能象

29、”的。不管什么人群，都有自己的语言，就像人都要、也只能怀胎十月生孩子。但这些语言可以多么不同！它们相互无法以概念对应的方式翻译，却总可以通过翻译达到某种相互理解。诗、笑话、脏话无法不变味地、不失活力地被翻译，但我们又总能想象那大概是怎么一回事，如果我们的语言中也有它们的话。这都是因为象。语言不仅使我们能象，还总能让我们更多更深地象着。在这个世界上，说汉语好像是一件特异的事情。它还血肉相连着三千年多前的文字。我们读的诗经中的诗不少还在押韵，写出的字体还会眨眼睛，挖出的两千三百年前的竹简还直接地打动我们，。而且，中文的书法成了艺术，接通了画意，它既不愿意只是象形，也不愿意去拼音，而是惦念着那“能象

30、”。它说明这个语言更古老，还是更敏感？可能都有，尤其是后者，因为有了这惦念着、敏求着的感应，它才总可以用古老在现在写出未来。从象思维的“迷失”看历史中对三焦无形说的“误读”三焦“无形”和“有形”的问题，是中医学在历史发展过程中产生的。考察“三焦争议”的开端和扩大的历史，可以发现认识主体具有非常明显的思维转型特征。本文认为历史时期中“象思维”的失传，是造成对三焦无形说误解和批判的根源，而回归“象思维”才有可能真正认识中医的藏象经络学说。三焦是藏象中的一个典型，难经明确提出三焦有名无形，现在看来正是唯恐后人误读。1 三焦是内经、难经时代原发创生的中国式（象）科学之“名”刘长林先生中国象科学观（易、

31、道与兵、医）一书指明：“中国传统思维中占主流地位的是意象思维。”“中国有自己的科学源流，有系统发达的科学思想，这就是象科学观。中国象科学的哲学基础，即中国传统的认识论，集中在周易和老庄孔孟的思想中天下随时；道法自然；立象尽意，这三句话是中国认识论的三项基本原则。”黄帝内经正是在这样的哲学理论影响下创生的，至今是中医理论的渊薮。藏象经络学说是其中的精华，也是中医学至今不被西医学所替代的主要原因之一。刘先生认为：“不破坏人之生命作为自然整体，这是坚守中医本质的底线。”“藏象”概念正是先哲对“人之生命的现象层面”的研究而形成的，也即“以象测藏”。内经中确实有解剖学的方法，但这并非该书的认识论主流，“

32、藏府概念主要不是由与其对应的解剖器官决定，而是由人身整体功能的结构划分来确认。”“三焦作为一府并没有单独与与之对应的解剖器官”。素问开篇即表明继承老子“道生万物”的认识。老子指称“道”为宇宙万物的本根，同时又是宇宙运化的总则。六节藏象论是整部内经中唯一出现“藏象”概念的一篇，篇中黄帝说：“余闻气合而有形，因变以正名。”上半句表示认同老庄和周易“无形生有形”的宇宙创生论，也就是“朴散为器”的过程；下半句“因变以正名”十分重要，先看老子说：“始制有名，名亦即有，夫亦将知止，知止可以不殆。”据刘长林先生书中剖析，这表明老子肯定了抽象思维的意义和作用，但是认识还应进一步深化，老子说：“执古之道，以御今

33、之有。能知古始，是谓道纪。”刘先生说：“从认识论上说，执道御有即以道领器，就是要求在研察具体事物时，主体要与客体相容，要把事物放在自然的时间过程中，放在宇宙整体之中，要探究事物的自然生化和与宇宙整体的联系，要从整体决定部分的角度说明事物的性质和过程。实际上，也就是要认识事物在彻底开放的自然状态下的现象层面的规律。因此，在认识和实践中，既不能离开抽象思维，必须借助和利用抽象思维的方法与成果，但是决不停留在抽象思维之上，一定要以主客兼容，天人合一的意象思维对其加以统摄，使其所获知识“转型”，纳入到意象思维的总体框架中来，与意象思维的方法和认识成果相融合，服从原本整体、因物自然的要求，这样才能实现为

34、道的认识路线。”因此黄帝后一句接着问：“天地之运，阴阳之化，其于万物孰少孰多，可得闻乎？”这正是“执道御有、以道领器”认识观的体现。在这样的背景下，黄帝提出了“藏象何如?”可见，这个“藏象”已经超越了单从抽象思维而来的解剖“脏腑”概念。 周易认为“言不尽意”,故“立象尽意”。刘先生说：“易传所谓尽意是为了尽神，尽神即知变化之道，而知变化之道系对妙化万物、阴阳不测的把握。尽意尽神意谓既要把握事物的规律性，又要把握事物的丰富性、无穷变易性和不确定性。”“意象思维所追寻的正是事物在自然的时间过程中所呈现的整体状态和整体性规律”。内经作者也十分清楚语言的局限性，所以灵兰秘典论“中止”了抽象思维，而采用

35、“象思维”进行取象比类来给十二脏下定义。该篇提出“三焦者，决渎之官，水道出焉”，这正是由于人之生命整体的气化和水化过程具有独立意义。“意象思维并不排斥抽象思维，而且需要与抽象思维合作，将其统摄在自己的框架内。”如灵枢营卫生会篇对于三焦有很多的描述，这些语言的作用在于“言以筑象”，在岐伯描述了三焦的“境域之象”以后，“黄帝曰：善。余闻上焦如雾，中焦如沤，下焦如渎，此之谓也。”可见黄帝认为“尽意”的目的达到了。仅仅懂得抽象思维是绝不能领悟：“三焦之所出”是对人身大化流行中所呈现的本真状态，所做出的“主客相融”性认识。其目的正是要超越“抽象思维”的局限性，因为“面对事物的自然过程，即自然的时间变化，

36、抽象思维显得苍白无力”。 三焦是对人之生命自然整体无时无刻、无所不在的气化过程的“象思维”表达。“三”为人身上、中、下三个“境域”，焦为“火”字底，表明其不在“有形”的层次。对于“水道”，应当作“象思维”的体悟，此水为“生命本源”的象征。如天一生水之“水”；老子“上善若水”之“水”；管子水地篇也说：“水者，何也？万物之本源也，诸生之宗室也”。“水道”当为人身之“水利枢纽网络系统”的譬喻，兴修水利正是国家大事，所以灵兰秘典论将人与国家相比类的时候，将“三焦”单独列为一府，称“决渎之官”。关于决渎的“渎”字,在断定为西汉初期的张家山汉墓出土的脉书中有一篇六痛：“夫骨者拄也。筋者束也。血者濡也。脉者

37、讀（沟渠，水道）也。肉者附也。气者煦也。”可见，将“脉”、“渎”、“水道”、“气道”相等同是有道理的，正如黄帝在灵枢决气中曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”庄子说“通天下一气耳”。这些充分体现了内经的整体观是“道的整体观”，而非“实体总和的整体观”。内经对于道家、易学的继承是十分主动、高度自觉的。可见“三焦”是一个强为之“名”的“象”概念。否则以难经对脏腑详细的解剖学考察，何以反而明确提出了三焦无形说呢？依愚之见，“三焦”一府当在内经作者们充分自觉运用“象思维”后才形成。 黄拓:从象思维的“迷失”看历史中对三焦无形说的“误读”黄拓: 从象思维的“迷失”看历史中对三焦无形说

38、的“误读”严健民认为，三焦概念产生的时限当在战国末年，并认为“秦统一六国前医学上已有五脏、五腑的概念。”考察比内经成书较早的淮南子等著作，也未见“三焦”之名。因此我认为史记中提到“三焦”，这是三焦之名产生的下限。战国末年到西汉中期这一时段的中国文化，早已经历了先秦百家争鸣的洗礼，是中国哲学高度成熟的时期，也是“象思维”占主流地位的历史时期。正如严先生说的三焦建构是医家出于对古代“六府”取象比类，和符合“十一常数”的要求，可见“三焦”概念是在自觉运用“象思维”的方法下产生的。当时医家已经充分认识到“藏象”和“脏腑”的区别，否则内经何必多此一举提出“藏象”概念呢？假如三焦如严先生说的“小网膜”、“

39、大网膜”、“肠系膜”如此肉眼可见的组织，何以“三焦”一名如此晚出呢？他说：“有一个前提我们必须肯定,就是先秦学者们对于科学知识的认定是十分严肃的，难道创三焦说明消化生理时反不要解剖知识作基础了?”这种观点可以说非常具有代表性，没有意识到中医学在本质上是象科学的代表，尊重人身的自然整体，采取主客相融的立场来认识生命过程，主要关注人的现象层面。这里并非要否定解剖学的重要性，只是应当承认“藏象”具有的独立意义。正因三焦是自觉运用“意象思维”而创生的概念，所以相对于其他有对应解剖脏器的“藏象”，三焦表现为“无形”。难经离内经成书年代较近，对这一问题看得十分清楚，因此特别警示后人。 刘长林先生说：“周易

40、之道就是要指导人们自觉地去认识具体事物的终与始，死与生，通过这种时间性联系，去把握它们自然演进的生命过程。”难经引入汉代发展成熟的“元气说”，来认识人的生命过程。这是继内经后，对“命门”、“三焦”学说的发展，三焦被尊号为“原”，是“原气之别使”、“主通行三气”、“主持诸气”、“水谷之道路”、“气之所终始”。难经的“命门元气三焦”理论，正是对人之生命的“原始要终”。难经中说三焦“有名无形”的“无形”，并非如高阳生说的“无状空有名”，而是有实指，切莫忘记“道”、“气”、“元气”也是一种实际存在。这是中医学乃至中国学术的根本所在。“气”和“道”可以等同，都是“至大无外，至细无内”、“无不通透”的实际

41、存在，可以创生“有形”，但是在“无形”的层次，也即周易说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。庄子说“物物者非物”也是这个意思。因此，愚以为难经三焦无形说是指“三焦”不在“器”的层面，即不是有形脏腑。 杨仕哲说：“中国中古时期的医学大家,都持三焦是无形气府的看法。”确实，张仲景、王叔和、华佗、巢元方、孙思邈、王焘等大批唐代以前第一流学者，均承继三焦无形说，处于认识统一期。但如谢观中国医学源流论中所言：“宋以后，新说代兴，四库提要云：儒家之门户分于宋，医家之门户分于金元。此以其显著者言也，实者其机亦肇自北宋。”“宋儒起而以意推求”，“不能尽得古人立说之意。”由于宋代儒、医结合紧密，可以发现正是儒

42、医的思维转型表现得尤为明显。宋代对三焦的认识差异，由对“无形说”的误读，进而产生“有形说”。2 宋代儒家思想转型与医家“有形三焦说”的产生关系密切和严健民先生一样，南宋后许多人认为“三焦脂膜说”是陈无择等人，在经过一番“科学而严肃的腹腔解剖”基础上形成的。其实不然，陈无择不过是道听途说。其真正的出处在于苏辙（10391112）写于北宋哲宗元符2年（1099年）前后的龙川略志医术论三焦，篇中首先提到对古代三焦无形说产生怀疑的是单骧，此人曾为当时御医，宋英宗治平中（10641068）他告诉辙曰：“古人论五脏六腑，其说有谬者。”“王叔和言三焦有脏无形，不亦大谬乎! 盖三焦有形如膀胱，故可以藏，有所系

43、；若其无形，尚何以藏系哉？”苏轼东坡志林“单骧孙兆”篇中说：“蜀人单骧者，举进士不第，顾以医闻。其术虽本于难经、素问，而别出新意，往往巧发奇中，然未能十全也。”可见单骧为儒医，敢于“别出新意”，怀疑古人甚至经典著作。当苏辙为齐州从事期间（1073年夏1076年），他将骧的“新意”告诉业医的举子徐遁，遁喜而把他过去从“群丐相脔割而食”剩下的残骸中，“悟出右肾下脂膜如手大者为三焦”一事相告，并说：“单君之言，与所见悬合，可以正古人之谬矣！”真可谓遇见“知己”了。陈无择撰成于1174年的三因极一病证方论“三焦精腑辨正”篇，以及张杲刊行于1189年的医说“五脏六腑其说有谬”篇，不过是因循龙川志所言。而

44、陈无择承接单骧说：“扁鹊乃云三焦有位无形，其意以为上中二焦，如沤如雾，下焦如渎，不可遍见，故曰有位无形。而王叔和辈，失其旨意，遽云，俾后辈承缪不已。且名以名实，无实奚名，果其无形，尚何以藏精系胞为哉。”考叔和脉经，并无三焦“无状空有名”之说。而是出自于高阳生伪托叔和之脉诀，据方春阳先生考证：“脉诀之成书，当在熙宁元年至元祐五年之间，则高阳生为宋朝人已无疑问”。元泰定四年医学教授谢晋翁撰脉经序，序中引宋淳熙二年进士福州人陈孔硕曰：“脉诀出而脉经隐。” 杨仕哲认为：“陈氏所处时代离中医建构期的下限年代（晋代） 已有一段距离,约七八个世纪之久,难免与古代的中医气化思想脱钩。”本人认为这一见解是有道理

45、的。从北宋单骧、徐遁、高阳生到南宋陈无择、张杲等人，对于三焦无形说的原义已不可识。其根源在于宋代儒家思想的转型，特别是和理学的发展密切相关。首先这些医家大多数为儒医，可以说这是宋代的学风，如范仲淹说：“不为良相，则为良医”。其次，他们深受理学思想的影响。苏辙龙川略志中说：“徐遁者，石守道之婿也。”也就是北宋著名的儒学家石介，他出于范仲淹门下，与欧阳修同年进士，他对汉唐注疏不满，被认为是开宋明理学之先河。其撰写怪说、中国论等文章，称佛、老为“妖妄怪诞之教”，还把老子硬说成是一个“自胡而来”、欲“以其道易中国之道”、名曰“聃”的“庞眉”。由于石介当时身居国家最高学府太学的教官之职，所以这些思想的影

46、响很大，造成一时新进后学“不敢谈佛老”（五朝名臣言行录卷十一引吕氏家塾记）。欧阳修的石徂徕先生墓志对于徐遁“发现三焦形体”这件事也有记载。苏轼、苏辙都是欧阳修的弟子，可见他们的关系十分密切。 明李濂医史中认为：“晦庵朱子则谓脉诀辞虽鄙浅,而直指高骨为关之说,合于难经本旨,盖亦取之。”可见朱熹仍误以为脉诀为叔和之作，因为这一认识在脉经中已经存在。蔡元定为朱熹理学的主要创建者之一，他另著一部脉经时已见过三因方，认识到脉诀是伪书，在他书中有“论三焦”一篇，估计应当也是反对“三焦无状空有名”之论。当时医家往往将“三焦有名无形”等同于高阳生“三焦无状空有名”。由于该书全本目前尚未发现，关于他是否承认“脂

47、膜说”还不得而知，据明刘浴德脉学三书后附的医林续传中“蔡西山传”，以及明俞弁续医说中均提到蔡氏“论三焦”后引白虎通中礼运记曰“上焦若窍，中焦若编，下焦若渎。”俞氏客观地说：“然未曾发明其义。”但是二人均认为蔡西山“以三焦为有形”。其实“若窍”、“若编”、“若渎”亦是象思维的“筑象之言”，这样的语言不过如禅宗标月之“指”。考察白虎通情性篇中的原文是：“三焦者，包络府也，水谷之道路，气之所终始也。故上焦若窍，中焦若编，下焦若渎。”很显然这是在引用难经的观点，如果礼运记真的认为三焦为有形之“实体脏腑”，何以不直接反对难经十分明显的“三焦有名无形说”？可见孙景思辈据此“推解”三焦为有形观点看来并不符合

48、原意。 刘长林先生对于宋儒思想转型有很深刻的见解。他指出：“有”和“无”是中国哲学认识世界所形成的特有的范畴，是最具中国智慧同时又最易引起歧义的范畴。“有”和“无”是意象思维的产物，抽象思维是不可能产生“有”和“无”的。从本质上说，“有”和“无”是时间性的哲学范畴，沿着抽象思维的思路则难于理解它们，就像用西医解剖生理学的眼光难于理解中医藏象经络一样。宋代张载说：“大易不言有无。言有无，诸子之陋也。”此言有点失之轻率，既不符合实际，更是对言有无的错误评判。有无理论为老子所创，其精神却贯穿易经六十四卦。易传作者则自觉将有无思想向前推进。他说：“二程、朱熹公开反对老子，高举周易，推崇系辞，却不知系辞

49、所论易之道与老子之道相通。”经过二程的一番改造，形而上与形而下的区别，实质上已不再是无形与有形的区别，而是抽象概念与实际存在的区别。形而上者为非实在，形而下者为实在。朱熹完全继承了程颐的思想并演绎成庞大的“理”学体系。这在中国哲学发展史上，无论对于易学传统，道家传统，还是先秦儒家传统，都是一次伤筋动骨的变化。它不是沿着原来的方向向前发展，而是对传统的破坏。这种破坏有其产生的合理原因，但是消极的方面远大于积极的方面。 3 宋以后医家对于三焦无形说的捍卫，并重视发展三焦辨证 应当肯定的是信奉道教的宋徽宗，在政和年间主编圣济总录力主三焦无形说，也使得三焦辨证向前发展。该书三焦统论中说：“论曰三焦有名

50、无形，主持诸气，以象三才之用，故呼吸升降，水谷往来，皆待此以通达”。后世或误此语为李东垣或是吴勉学之言，其实出处正在于此。惜乎此书镂板后未及刊印即被金兵掠运北方，南宋反未见此书。此后王重阳创立的全真道教在北方开始兴盛，这些思想对北方的河间及易水学派产生了巨大的影响。如金元时期刘河间、张元素、李杲、王好古、罗天益，都是河北人，他们师承相授继承三焦无形说，高度重视三焦辨证的运用，为三焦学说发展作出了重要贡献。 明代李梴、孙一奎、赵献可均继承了三焦无形说。到了清代，叶天士在临证指南医案中反复提醒后人应当续接河间关于三焦的认识，如他说：“故仲景伤寒,先分六经；河间温热，须究三焦。”“暑伤气分，上焦先受

51、，河间法至精至妙。后医未读其书，焉能治病臻效？”如此可见一斑。吴鞠通温病条辨“治病法论”中说：“治上焦如羽（非轻不举），治中焦如衡（非平不安），治下焦如权（非重不沉）。”这正是将内经所筑三焦境域之“象”总结为“境域式象规律”，成为温病治疗的大法，可见从象思维继而形成象规律具有重要意义，可以说是中国式科学的典型。4 从西学东渐到西方中心主义，比附西医学的方法，使三焦无形说原奥进一步“迷失” 历史上第二次大的医家思想转型由西学东渐引起，至清末西医学的大量传入，形成了中西汇通派，直至中西结合派。从唐容川的“三焦膜油说”，到章太炎的“三焦淋巴腺说”、再到，这些五花八门的三焦新说，究其实质都是运用以西医

52、解剖学（包括微观）为代表的抽象思维，来“探明”内经、难经基于意象思维下创生的“三焦”。深深陷入了主客对立的实体思维之中，而主客相融、天人合一的象思维在西方中心主义中逐渐“迷失”，三焦正如庄子寓言中的“混沌”，在被凿开了七窍之后，死了。5 藏象研究应当回归“象思维”，为三焦“正名”，成当务之急 所幸，当前中国“象思维”传统正在复兴，其中，以刘长林先生中国象科学观一书最具有代表性。这为我们重新认识三焦、藏象学说乃至整个中国传统文化的原义，提供了至关重要的思想武器。千年前的宋代，由于部分儒医对传统的背离导致了“三焦有形说”的兴起。学术争鸣是件好事，可是作为学术理论基石之一的“三焦”长期争议不休，绝非好事。千年后的今天我们应当重拾“象思维”的认识论路线，挖掘三焦“无形”的真实内涵，而“无形”也绝非空洞无物。刘先生在中医药走出困境的关键和建议一文中提出应当“对传统中医部的学生，要做好中国传统思维方式的基础训练。”等见解十分深刻，应当引起高度重视，有必要在学界开展一场中医科学范式大讨论。9