五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义

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1、五蕴与十二因缘之关系及其哲学意义键词：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系摘要：作为 佛教哲学基础理论的 “五蕴 ”说和 “十二因缘 ”说之间是具 有逻辑结构的对应关联的，但并不是在同一层次上的一一对 应。五蕴是十二因缘的十二支的共同基础。它们之间具有源 流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十 二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了从朴素存在 论向精致人生论的根本视角转换。 On the Relation Between Pa?caskandha and Dv adas mgprat rtyasamutp adaAnd its Philosophical MeaningsKey

2、words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvadas ang-prat rtyasamutp ada, Relation Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundame

3、ntal theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Eachbranchof Dvadasang-pratityasamutpadatakesPa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight

4、line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place. 如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱 之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻 理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的 “五蕴 ”说和 “ 十二因缘 ”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但 是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、 尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是 十分清楚。这里所说的 “关系 ”既指它们之间的共时的逻辑 关

5、系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两 者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。这里的分 析将从 “佛教哲学 - 宗教哲学 - 哲学 ”的角度入手，因为五蕴 说和十二因缘说都属于 “佛教哲学 ”这个理论层面。佛学较 之其它宗教理论的特点之一， 在于哲学理性思维的特别发达， 因为它之追求解脱的道路， 乃在于“佛”（Buddha）即“觉” 或者 “觉悟 ” 。如果说基督教是 “ 因信称义 ”的，那么佛教 就是 “ 因觉称义 ” 的：真正的佛教并不是 “ 信仰了才能理 解” ，而恰恰是 “理解了才能信仰 ” 。1 而需要理解或 “ 觉 悟” 的，正是佛教 “哲学 ” 告诉人们的东西。

6、我们的研究结果(参见下表) 2 表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是 复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层 次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基 础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始 的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而 是发生了视角的某种根本转换。五蕴(Pa?caskandha )又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为 “积聚 ”结果的 五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是 “我 ”或 “人”。五蕴把一切现象归结为 “名色 ”的积聚集合的结果， 以说明事物现象作为 “名色 ”本身是没有自性的。这种观念 类似于马赫( Er

7、nst Mach ) “物是感觉的复合体 ”的说法； 但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色(略相当于物质 现象)、受、想、行、识(略相当于精神现象) ，这与马赫不 同。十二因缘( Dvadas mgprat rtyasamutp oda)贝廿进一步把 一切现象归结为 “痴”或“无明 ” ，即未能觉悟，这又跟马 赫的把一切都归结为 “感觉 ”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为 “三世二重因果 ”，共含 “十二 支”，如下：过去二因：无明-行/现在五果：识-名色-六入-触宀受现在三因：爱T取T有/未来二果：生T老死三世之间乃是二重因果关系， 三世内部则是线性因果关 系；总起来看，

8、则是一个因果链条。此所谓 “因果 ”并不是 逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓 “缘生 ” 或者“缘起” (Pratityasamutp ada): 一切现象的产生、变 化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就 是杂阿含经 卷十二所讲的： “此有故彼有， 此生故彼生。 ” 这与中国哲学的 “ 自然 ” (自己如此)观念大异其趣。即便 仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性 的：如 “色蕴 ”与“名色支 ” 、“ 受蕴” 与“受支 ” 、“行蕴” 与“行支 ”、“识蕴 ” 与“识支 ” ；研究表明， “想蕴” 与“痴支 ” 或“无明支 ”也是对应的。这种对应性

9、表明了两 者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如 果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性， 因而具有不同的哲学意义。 具体分析如下： 1“色蕴”与“名色支”所谓“名色” （Namartpa）是“名”（Noman和“色”（Rqoa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色） ，而在人则指心（名）与身（色） 。 十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系 的：“名色” 包含着 “名” 与“色”两方面，其中 “色” 对 应于“色蕴” ，“名” 对应于 “无色四蕴 ” （受想行识）。俱 舍论卷五说： “名谓作想， 如说色、声、香、味等想 ” ，

10、都是主观的；卷十又说： “无色四蕴何故称 名？”因它 们都是内心主观的东西而 “ 相隐难知 ” ，“ 随所立名，根境势力于义转变，故说为 名 。” 可见无论是色蕴还是名色 支， “色” 都是指的人或我的根和境本身， “名” 都是指的“根境势力于义转变 ”“随所立名 ” 的主观 “作想” 。 但是 五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应 的。（ 1）名色支不仅涉及 “色”，还涉及 “名” ，亦即包含 了五蕴的 “ 无色四蕴 ”（受、想、行、识） 。如大乘义章卷四说： “以名宣说无色四阴，故说为 名。” 这里， 十二因缘的 “ 名色 ” 似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上 十二因缘既有

11、 “名色支 ”，也有 “受支” 、“行支 ” 和“识 支 ” ，可见五蕴之 “名 ”（受想行识） 并不等于名色支中 “ 名 色” 之“名” 。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层 次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。无明T行T识T名 色T 六入T 触T 受T 爱T 取T 有T 生T 老死| |.A A A A .色 | 受 | 想 | 行 | 识我们仅仅根据这一点也可以断定， 十二因缘理论是由五 蕴理论发展而来的。 （ 2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识 蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地

12、排在识支之后。这是 因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之 一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则 并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间 才是因果关系。 （ 3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段， 亦即 “结生 ”于母胎的一刹那而 “有身 ”，此时身（色） 、心 （名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有 人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生 哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这 种“ 存在论 ” （ Ontology ）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“ 宇宙论”

13、 (Cosmology)性质的东西，意在说明一切存在现象的本 原乃是 “名色”的“积聚” ；它对 “色” 的理解还带有朴素 唯物主义的色彩，即理解为 “地水火风 ” ；它虽然根本目的 还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学 宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而 无意于说明自然现象的本原。这里有一个问题需要讨论：即 便在五蕴说中， “色”也并不完全等于 “物质 ” 概念。 固然， 色蕴属于与 “心法” 相对的 “色法 ” ，可以说大致相当于物 质现象，所以百法明门论忠疏说： “质碍名 色。” 质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是 “ 色”只能说 “ 略

14、相当于 ” 物质概念而已，严格说来，佛教 哲学一开始就没有真正的 “物质” 概念：(1)俱舍论卷一 说： “变、碍故名为 色。” 具有 “变” 的性质的事物决 不仅仅是物质。又说： “色者，唯五根、五境及无表。 ” 五 根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴 (准确说是生理范畴) ；但五境则是指的色声香味触五种感觉 对象，这种对象乃是心理对象， 类似于康德所谓 “ 现象界 ” ， 亦即并不是客观实在的 “ 物自身 ” 。尤其是其中的 “无表 色” (Avij?中ti ),乃指身、口发动的善、恶二业，这是一 种不能表现于外的内在现象；它是与 “五境 ”一样性质的东 西，为 “六境

15、” 之一。( 2)归根结底，根据佛教哲学的根本原则， “ 色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“ 四大”（地水火风） ，也都是 “缘起性空 ”的；换句话说， “色” 本身毕竟只是一种 “蕴 ”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓 “ 五蕴皆空 ”、“色即是空 ”。3 康德虽然讲 “ 现象界 ” ， 毕竟还设定了 “物自身 ”；佛教哲学则是既讲 “人无我 ” 、 也讲 “法无我 ”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心 ”，并以此说明解脱也是 “唯是一心 ”的问题。不过， 五蕴和十二因缘对于 “ 色”的理解程度还是有所区别的：十 二因缘之 “名色 ”更具心理性， 亦即在佛教哲理上更为彻底； 而

16、五蕴之 “色 ”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的 性质。 2“受蕴 ”与“受支”五蕴的受蕴和十二因缘的受支 也具有明显的对应关系。“受” （Vedan本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解 释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的 积聚。感受的对象即 “境” 分为顺境、违境（逆境） 、俱非境 （非顺非逆） ，大乘百法明门论忠疏说： “受谓领纳顺、 违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。 ” 亦即 “受” 所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆 境）、合欲（追求顺境）及 “二非 ”欲。另一种说法， “受 ” 也分三类，即苦、乐和不苦

17、不乐。 俱舍论卷一说： “ 受蕴 谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身， 谓眼触所生受、乃至意触所生受。 ”这类 “ 境” 所生现象之“ 性 ” 非实，不过是 “ 受 ” 即 “ 领纳 ” 的结果。这是因为 “境”本身就是非实的，所以对 “ 境”之“受”即主观感受 也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种 感知对象；又称 “六尘 ”，即如尘埃一样的染污；又称 “六 妄 ” ，即是虚妄的。尤其是六境中的 “ 法 ” ，泛指一切认识 对象，也都是虚幻不实的，如俱舍论卷二所说： “十八 界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意 识所识。 ”“ 受”作为对 “境?

18、/P 但是十二 因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是 完全对应的。（1）受支是承接 “识”“ 名色 ”“ 六处 ”“ 触” 等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多 少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴 是较早的朴素理论。 （ 2）就其具体涵义来看，十二因缘的六 入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联： “受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触 ”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“ 令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业 ”4 ；“六入 ”则又是 “触” 的前提， 即指感触器官 “六根 ”。（3）受支是今世 “现在果 ”

19、之一，它又引生作为 “现在因 ”之首的 “ 爱”。而受蕴则是 由想蕴承接的 （其实这种排列顺序并无实质意义） ；而与想蕴 大约对应的痴支却属于前世 “ 过去因 ” ，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（ 4）受支是由触支直接引生的，即是 “六触 ”的结果。触支（幼 年）引生受支（童年） ，受支引生爱支（青年） ，这是关于人 生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不 是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无 十二因缘那样的发生学的时间观意义。 /P 3“想蕴 ”与“痴 支”五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但 实际上可以讨论如下：

20、想蕴略相当于心理范畴的 “认知 ”， 包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?谓“于境取像 ”，如百法明门论忠疏所说： “ 想谓于 境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能 随起种种名言。 ” 这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种 解释则涉及价值论，例如俱舍论卷一说：“ 想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中 “青黄、长短、男女 ”属于认知范畴，然而 “ 怨亲、苦 乐 ”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们 不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐 ” ，这里的想蕴也谈及 “苦乐”，这两种 “苦乐”的意义肯定是不同的。仔细 分析不难看

21、出，前者是说的 “ 苦乐 ”感受本身，是属于意向 心理范畴的；这里所说的“ 苦乐 ” 则是指被 “执取 ” 为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属 于认知心理范畴的。现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支 相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以 衡量：一是采取上面论证了的 “纯粹认知 ” 这个尺度；二是 它不能与五蕴中既有的任何一个 “ 蕴”重复，亦即不可能是 行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一 排除的办法解决问题。第一支 “痴”意为 “无明”，显而易 见与 “想”是有关系的，大乘起信论说： “以一切法本来 唯心，实无于念； 而有妄心， 不觉起念，

22、见诸境界， 故说 无 明 ” ； “ 当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住 持。 ”这就是说， “诸境界 ”“ 一切法 ”都是“妄心 ”“起 念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是 “想”的 “于境 取像为性 ” 的结果。成唯识论卷六也说： “云何为 痴 ？ 于诸理事迷 闇为性。”至于其余各支， 第五支 “六入 ”或“六 处 ” ，俱舍论 卷九说： “ 如是名色渐至成熟时， 具眼等根， 说为六处。 ” 意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。 这显然还谈不上什么 “认知 ”，因而与 “想”无关。第六支 “触”，俱舍论 卷十说： “谓根、境、识三和合故， 有别， 触生。 ” 这似乎是属于认知

23、问题的了；但是百法明门论忠 疏说： “ 触谓三和、分别、变异，令心、心所触境为 性，受、想、思等所依为业。 ”既然这里明确把 “触 ”列为 “想 ”之“ 业” ，它当然就不是 “想 ”本身了。第八支 “ 爱”、第九支 “取” ，显而易见地与作为认知范畴的 “想 ” 无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情 感、意志）。第十支 “有”其实是对作为 “现在因 ”的“爱” 和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原 因，俱舍论卷九说： “ 由取为缘，积集种种招后有业，说 名为 有。”至于第十一支 “生 ”和第十二支 “老死 ”， 更显然与认知之 “想” 无关了，因为生死问题本身

24、根本不是 认识问题，而是生命存在本身的问题。于是我们可以得出结 论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而 痴是想之痴， 亦即 “无明 ”。 五蕴的想蕴和十二因缘的痴支 虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（ 1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明， 在五蕴中并不具 有特别的意义；而痴支则是对人生的一切 “ 苦”的总根源的 说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。 成唯识论 卷六： “ 云何为痴？ , 一切杂染所依为业。 ” 大乘起信 论说：“ 当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说， 整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、 具体化， 具体来说就是时间化、

25、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为 成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（ 2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最 后还将说明， 这是佛教哲学存在的一个问题） ；而五蕴的排列 顺序如果是有意义的 （作者认为这种排列并无实质意义） ，那 么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了 人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把 得到解脱最终归结为 “明” 即“佛 ”（觉悟）。（3）在十二因 缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五 蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再 次说

26、明， 早期佛教理论 ?尢乇鸬6?/P 4“行蕴 ”与“行支 ”五蕴的行蕴也可以 跟十二因缘的行支对应。“ 行 ” 与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。 “想- 行”的关系，类 似中国哲学的 “知- 行”关系。 仅此而言， 五蕴的 “想蕴 行 蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它 各蕴之间的排列仍无实质意义）5。 “行” （Samskb的基本意思是 “ 造作 ” 、“ 迁流 ” ， 俱舍论颂疏 卷一称 “ 造 作、迁流二义名 行 ” ，即指一切现象的生起、变化，而 尤指人的一切 “造业 ” 的身、心活动。但 “ 行” 尤指造作， 亦即意志行为，所以杂集论卷一说：

27、 “ 造作相是行相， 由此行故，令心造作。 ”“ 心” 之 “ 造作 ” 即是动机、筹划、 目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还 有一点相通之处，即都有“业” （Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如俱舍论卷九说：“ 于宿位中福等业位至今果熟， 总得名 行 。” 造作之 “ 业 ”分为 “ 三业 ”（身 业、口业、意业） ，而起决定作用的则是 “ 意业 ”，“ 三业皆14是意等起故 ” 6 ，有了意志的造作，才会有身、口的造作这也表明 “ 行”是属于意向活动范畴的意”又称“思所以俱舍论卷九说：思即是行。 ”但此 “思”不同于15#作为认知的思维之思， ?恰八枷搿保 hou

28、ght ），作为意向的 “思”则是“意欲（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。但是行蕴和行支也不在 同一层次上，即不是完全对应的。 （1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的 “ 行” 造成的，都是前世的 “ 意”所造之 “业” 的结果。这也说明五蕴只是“ 散点 ”的非时间性的因果，十二因缘则是 “线性 ” 的有时间性的因果。 （2）十二因缘的行 支直接是由痴支缘生的， 俱舍论卷九说： “谓诸愚夫于缘 生法不知、唯行。 ”“ 于缘生法

29、不知 ”即“痴”、“无明 ” 从而有 “ 行” 。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和 行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种 “知行” 联系乃 是由十二因缘明确揭示出来的。 （3）在十二因缘里，前世的“ 行”所造之 “ 业” ，直接引生今世的 “ 识”，这是一种涉 及两世时间的因果关系； 而在五蕴之间没有明显的因果关系， 更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“ 时间 ” 这个维度：十二因缘的十二支，全是 “无明 ”的时间性的展开。 5“识蕴 ” 与“识支 ”五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关 系。“识” （Vij? 6一般解释为与物质现象

30、相对的“精神现象 ” ，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都 是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲 学中， “识”也是对一类现象的原因的揭示。 俱舍论卷四 说，这类现象 “心、意、识体一 ” ，“ 集起故名 心 ，思 量故名 意，了别故名 识” ，它们 “义虽有别，而体 是一 ” ，总之是 “ 随义建立种种名相 ” 。识分 “ 六识 ”（Sadvij?是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝） 、 触、思虑。这是六种心理功能。有 “行” 而后与 “识”,这 似乎带有一点 “ 实践论 ” 的味道。但是一种观点认为,种种 名

31、相不过是 “ 识” 的产物,这一点后来被发展为 “ 万法唯 识 ” 说,这就跟 “ 实践论 ” 无关了。另一种观点则认为,根、 境、识三者, “根” 是其根本, “ 由眼等根有转变故,诸识 转异,以识随根不随境故 ” 7 ,这就是把物质性的感知器 官视为根据了,与后来大乘瑜伽行派的 “唯识” 说法不同, 更具早期哲学的朴素色彩。但是十二因缘的识支与五蕴的识 蕴也不是完全对应的。 （ 1）识蕴乃是解释一切现象的,不过 只是揭示现象的五类原因之一；识支则是直接解释的人生问 题,它是对于生命形成的说明,而且把 “ 识”视为现在果的第一支，即是今世人生的一个总因。换句话说，识支已经决 定了今世的一切；

32、进一步说， 人在母胎中 “结生 ”的一刹那， 便已注定陷入了三世轮回之中。这就再次表明，五蕴和十二 因缘并不是一一对应的关系。 俱舍论卷九说： “ 于12 下一页母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。 ” 这里有两点是需 要特别注意的： （ 2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形 成的解释，也就是说，今世的灵魂即 “识 ”为“果 ”，是由 前世的意志行为即 “行 ”所造作的 “业”决定的。而在五蕴 的行蕴和识蕴之间则没有这种两世时间问题。 （ 3）此论明确 指出 “五蕴 ”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘 的识支并不是对等的， 识支包含了全部五蕴。 这也再次表明， 五蕴乃是十二因缘中全部十二

33、支共同的基础，可见其为十二 因缘理论的渊源。综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为 不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但是，一个是横 向的 “共时 ”的因果，一个是纵向的 “历时 ”的因果。以哲 学的观点看，这里的关键在于有无 “时间 ” 这个维度：五蕴 说是没有时间维度的， 它是一种纯粹逻辑的因果关系， 所以， 五蕴之间实质上是并没有先后顺序问题的，它们只是并列的 五种因素； 十二因缘说则不然， 这十二支乃是一个时间序列， “三世 ”（过去、现在、未来）及其内在因素之间的顺序乃是不可改变的。 这是因为五蕴只是关于现象的一种逻辑分类， 仅仅旨在说明现象成立的五类因素而已；而十二因缘则更进 一

34、步，意在说明这些因素之间在时间顺序上的因果关联，从 而才能成为其 “轮回 ”说的理论基础。总观五蕴，是对一切 现象的解释，因而更具有一般存在论的意义。 俱舍论卷一 说：“ 诸有为法和合聚义是 蕴 义。”可见五蕴乃是对 “ 有 为法 ”、即对一切具有 “生住异灭 ”特征的现象的解释，包 括 了 物 质 现 象 、 精 神 现 象 在 内 。 8 所 谓 “ 有 为 法 ” ( Samskrtadharma )其实也是对一切现象的概括，只不过是 突出了它们的 “造作 ”的一面： “因缘造作名 为；色、 心等法从因缘生， 有彼为故， 名曰有为 。”9 亦即色法、 心法、心所有法、心不相应行法都是有为

35、法。所以，“蕴 ”和 “有为法 ”在外延上是对等的，泛指一切现象。这与十二 因缘集中考虑人生现象是明显不同的。当然，这是对“蕴 ”的一种广义的理解。五蕴属于 “三科 ”10 之一，三科意在 破除 “我执 ”而立“无我”之理。俱舍论卷一说： “所化 有情有三品， 故世尊为说 蕴 等三门。 传说有情愚有三种： 或愚心所总执为 我 ，或愚色，或愚色、心。根亦有三， 谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如其次第，世尊 为说蕴、 处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的分析得出 “人 无我 ”的结论，亦即破除 “我执 ” ，其关怀的重心仍然在于 “ 人”本身。所以俱舍论卷二十九说：“总依诸蕴，假 施设有 补

36、特伽罗 (Pudgala)11 ; ，, 是假非实。 ” 成唯识论述记 卷二本说： “ 补特伽罗， 数取趣也。 ”12 意谓 “我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只是 为宣传教义之需要而 “ 假施设 ”的而已。故杂集论卷十 三说： “ 补特伽罗虽非实有，由四种缘是故建立，谓：言说 易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。 ” 这是因 为，一切现象的成立都取决于人心的执定。 “人无我 ”既是 “ 法无我 ”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根 到底，是要解决人生的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要 解决人生问题，但是十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对 人生问题；而五蕴说则更朴素、

37、更模糊。佛教早期的五蕴理 论试图揭示一切现象的原因，它对 “色 ” 究竟是物质性的还 是精神性的并没有明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴 素的、但是具有一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则 是标准的人生哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲 学显然发生了一种致思进路( approach )的转变：从朴素存 在论向精致人生论的转向。十二因缘是比五蕴更为精致的理 论，把人生三世看做是一个因果系列： “现在五果 ”对于 “现 在三因 ” 来说则是原因，但对于过去来说是结果，故称为 “果”；“现在三因 ”对于 “现在五果 ”来说是结果，但对 于“未来二果 ”来说则是原因，故称为 “ 因”。又进而

38、把今 世人生划分为两大阶段，即针对过去的 “ 现在五果 ”和针对未来的 “现在三因 ”。其中除 “现在 ”的第一支 “识 ”和第 八支 “有”以外，今世人生被划分为六个阶段： 四个阶段 （名 色、六入、触、受）为 “现在果 ” ，两个阶段（爱、取）为 “ 现在因 ” 。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之 后的触、受。就出生后的情况来看，又可视为四个阶段：幼 年（触）、童年（受） 、青年（爱） 、成年（取） 。这种因果关 系如表所示：这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来说 是不存在的，五蕴只是区分了现象的五种类别，并把它们视 为积聚的结果而已。所以五蕴说更具有朴素 “唯物 ”色彩， 十二

39、因缘更具 “唯心 ”色彩。就世界几大文明在轴心时期的 哲学发轫情况来看，基本上是始于某种“ 自然哲学 ”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距 原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以肯定，五蕴是 比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不 可能有像 “十二因缘 ” 这样精细缜密的理论的；很可能，他 当初只有一种类似 “ 五蕴 ” 的朴素的说法。就理论系统的发 展完善规律来看，更精致的理论总是晚于更粗略的理论。关 于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果 “轮回 ”的 链条其实是不完善的，因为第一支 “无明 ”和第十二支 “老 死”之间是很难首尾衔接起来的。对第

40、一支，我们可以问： 什么是 “痴”的原因？显然不是最后一支 “老死 ”。这是因 为，中国哲学无论儒、道都是肯定天性的，而佛教是否定天性的；归根结底，中国哲学是肯定自然生命的，而佛教本质 上是否定自然生命的。对此，我们可以把它跟儒、道共尊的 周易 六十四卦的排列相比较： 周易是从乾、 坤开始的， 体现了 “ 生生之谓易 ” 、“天地之大德曰生 ”的哲理；而其 结束则是 “既济 ”、“未济 ”，前者表现结束，后者却表现 了新一轮 “生生 ”的重新开始， 即可以直接启动新的一轮乾、 坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息 ” 易理的体现。而十二因缘的排列则不具有这种开放性：生、老 死是不能

41、说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“ 无首”的环，而是一条 “有端 ”的线。这是我们可以针对佛教 哲学而提出的一个大问题：人为什么天生就是 “痴 ”或“无 明”的？如果这是注定的，那么是谁注定的？这是无论五蕴 说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。注释： 1 这是借 用西方中世纪神学家安瑟尔谟 ( Anselmus )的说法， 见其宣 讲( Proslogium )，I 。当然，此所谓佛教的 “理解 ”，乃 是以人生是苦是痴为其预设前提的。2 表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的， 文章将说明两者并不是同一层次的一一对应关系。另外，对 五蕴的 “ 1、2、3, ” 的排序也是按照惯例而已，这种排列 实际上是没有实质意义的。3 般若波罗蜜多心经4 百法明门论忠疏 。5 这种不一致正好表现出早期佛教哲学的某种逐渐演 变的痕迹。6 大毗婆沙论卷一百一十三。7 俱舍论卷二。8 一般认为， “ 色”主要指物质现象； “受想行识 ” 主要指精神现象，谓之 “名”。通谓 “名色 ” 。般若心经 ： “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识， 亦复如是。 ”9 俱舍论光记卷五。10 三科：五蕴、十二处、十八界。11 即“我 ” 或“人 ”。12 “数”(shu)读如“硕”，意为“屡屡上一页 1222