如来藏与唯识的交涉

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1、、佛性论在世亲学中的地位真谛所译之佛性论传为世亲所造。自从 Frauwallner 关于 两个世亲的论文发表以来，关于用 Vasubandhu 这名字的哲学家的数 目，生平和著作，至今犹在继续讨论中（注 1）。现在，我们如果直 接把问题放在佛性论，那么，我们虽不能说现存的佛性论一 定全部是世亲所作，但却可以肯定的说它与世亲学有关。对于这 问题的文献学的考察，中村瑞隆在他著名的讨论（注 2）中，也没有 最后的定论。中村瑞隆只是下此结论：因此，与其将佛性论当 作世亲造，不如说是与真谛有关了。（注 4）。在这里，我要指出， 如果我们接受宇井伯寿的看法：认为真谛学和安慧一致，而代表了绍承 世亲唯识古学

2、成份的学者，而与护法所发挥的世亲学异说的妄识论 系统判然有别（注 5）也就是说：真谛学是世亲唯识古义成份的阐释。 那么，佛性论不论是真谛页 210述作，或是真谛根据世亲的梵文著作本而翻译，或是真谛在此翻译时 也加入了他自已的释论而不加分别的杂糅在一起（一如真谛译世亲造 大乘论时所做），不管是这三者的那一种在文献的考察上是正确 的，我们都有权说佛性论是世亲学的一个重要组成部份。而 考虑到佛性论所提供的义理架构在早期大乘佛学史上如来藏 与唯识之交涉问题的关键地位，以及佛性论在中国之影响， 从义理上来说明佛性论是世亲学的一个重要组成部份，是相当重 要的。关于这里的问题，宇井伯寿说：如来藏缘起方面，世

3、亲从大乘庄严经论颂、辩中边论颂 意义中，注释了摄大乘论释，基于十地经论、胜 鬘经论之说中着有佛性论，从以上二部论中，大约可以 总括其全部的学说。想来世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如 来藏缘起，以此为他的重要中心问题，世亲之真意是归着于如 来藏缘起。（注 6）宇井伯寿在这里用调和统一阿赖耶识与如来藏缘起来描述 世亲学的宗旨，并特意列举了摄大乘论释和佛性论二部论 。而且，宇井伯寿说世亲之真意是归着于如来藏缘起，那么佛 性论在二部论中就有着更显豁的地位了。在此，我国的佛学耆宿印 顺法师也针对摄论释和佛性论在真谛世亲学中的特殊地位作 出进一步区分：但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如摄论释；将瑜

4、伽 学糅入如来藏学，如佛性论。（注 7）从佛性论的显体分 可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来 藏学。（注 8）对于佛性论在世亲学之首出地位，它如何在义理内容完 成了如来藏与唯识的交涉，乃本论文全文所要处理者。在本 节的下文中，笔者所要从事的是一基础性的工作：判定区分世亲学 的基本性格。首先，我要指出世亲学包含了两部份：世亲学唯识古义成 份和唯识异说。前者承了弥勒、无着的学说，后者则在护法的 继续发挥下，成就了一套妄识系统，传到中国后开为法相宗。关 于此区分，宇井伯寿论述道：页 211陈那，无性泯绝唯识，达到境识俱泯。护法尚未说到此点，其 旨趣主要说万法唯识，保留识有。

5、护法的唯识说完全是人人唯 识，留下个人的，没有进展到一心，这一系统经弁贤传给了玄 奘到了中国成为法相宗 安慧唯识三十颂释， 其立场完全是真谛的系统， 不同于前系统俗谛立场 归入能统一如来藏之一心。 单说唯识不过是所谓方便唯识及不净品唯识，达到境、识俱泯，三界唯一心，说明正观唯识及净品唯 识。由此可知，以前护法系的唯识系统不过是说明方便及不净 品之唯识。（注 9）依宇井所说，他是以唯识一心，方便唯识正观 唯识来分判护法与安慧，后者，其实是弥勒以来的唯识古义。西方 存有学的内涵，在佛学中不外迷界开展、悟界的开展以及 此二者的原理的关系三个不可分离的部份。唯识古学，一直是以 法性、真如（本净识）转变

6、分别的二重展开论来说明以上三个问题（注 10）。依于印顺法师及杨白衣先生的分判，开决此 宗旨的是弥勒的辨中边论，无着的大乘庄严经论继承之，而 世亲的庄严释、摄论释以及传为世亲所作的佛性论做了 更多的发挥。可是，无着也引进了种子说，而这也就为世亲异 说预备了道路。因为，唯识古义用客尘说来说明迷界开 展的原理时，在二种原理的关系的存有学性格上必然是摄 相归性的。可是，以种子说来做为迷界生起的原理其理论 效果则不必然如此。果然，在世亲的唯识三十颂、中边分别论 释等书中（尤其是前书），世亲扣紧了种子说中种子、现行 、熏习三者同时因果之关系而开辟了识转变的二重建构性此一 新的论述（注 11），此一世亲异

7、说做为一个认识论上的新论述固 然仍可以摄入于世亲学的唯识古义成份内部，但也包含了质变的 要素，从而在护法及其后继者的发挥下而成为妄识系统了（注 12） 。所以，从妄识系统来把握世亲学的性格乃至于判摄佛 性论是没有把握到文献的基本分类和义理区分所发生的错误（注 13）因此，如果我们把世亲学区分为两个部份，（1）继承唯识 古义的唯识学，（2）唯识三十论所包含的种子识识转变的二 重建构性的异说。那么，佛性论是属于前者。在下面，我要概 论佛性论的唯识古学成份，阐释它如何完页 212成了一套带圆意的如来藏说之知识论 ，在接下去的诸节中，笔者将借着佛性论与宝性论、真谛 译摄大乘论释、中边分别论颂、瑜伽论的

8、对比研究中，突显出佛性论之带圆意的如来藏说 之圆教式知识论的特殊处。在这里，我们可以看出宇井伯寿所谓世亲有意调和统一阿赖耶识缘起与如 来藏缘起，以此为他的重要中心问题，世亲之真意是归着于如来藏缘起以及印顺所谓将瑜伽学糅入如 来藏学，此工作在佛性论中是如何完成的。佛性论因此在世亲学中是不可取代的。在此，附 带提及的是，对于世亲学的理解，印顺法师以一种七转及转变有三来区分世亲学的二个成份，并 为前者是绍承了唯识古义，后者是其异说。这个说法和本文的立场是一致的（注 14）。陈荣灼先生在唯识哲学之真妄问题（注 15）一文中，曾对佛性论的性格厘清做了一些工作。 结论是：与宝性论之真心派立场不同 佛性论是

9、一种有圆意的如来藏说、佛性论的）唯识古 学所成就的是一套圆教式的知识论，而天台宗所成就的则是一套圆教式的存有论（注 16）可惜的是，陈 文对佛性论何以成就了有圆意的如来藏说之圆教式知识论，却只点到为止，而未就佛性论文本 之义理内涵加以论列阐述，更未据此做比较研究，以言佛性论之殊义，因之，陈文也未及看宝性论 是一套有圆意的如来藏说之圆教式存有论，而和佛性论站在互补的对立面。也未及看出佛性论 如何强调以境如为中介，而和弥勒以来的唯识古学相衔接，复透过对如来藏之三藏义、五藏义 之瑜伽学式的变换，以及对如来藏九譬之唯识古义式的解说，而完成其交涉如来藏说与唯识学的 戛戛独创。而将佛性论此独创阐释出来，就

10、是本文的工作。这工作的完成需要有两个环节：扣紧佛 性论本文要点底阐述其性格乃一有圆意的如来藏说之圆教式知识论；其次，在对比研究中益明此性格 之特殊性。在此，因为篇幅的限制，我们只能论述佛性论的基本性格，而对于佛性论与其它论典 的更为详细的比较研究，并透过此比较研究来详述佛性论如何完成如来藏与唯识的交涉，只有留给 本文下篇了。底下，谨分五点来论列佛性论之基本性格：带圆意之如来藏说的圆教式知识论。页 213二、从所摄名藏的特殊规定来看佛性论如来藏说的特点：对境如的强调佛性论如来藏品论及三藏义，其中最重要的是所摄名藏（大正，三十一册，795-796）。一 切众生悉在如来智内，故名为藏（同前，796

11、上），但此言并非意指在缠法身的状态，而是以如如 智称如如境，一切众生决无有出，说的是以智境一如的特色，改变了宝性论对众生三法：清 净法、烦恼法、法性的古典如来藏说存有学论述。再下来如如境者，并为如来之所摄持，故名所 藏（同前，796 上），在这里强调了如如境，这符合了弥勒中边分别论颂中以二空、境、分别 对应于圆成实、依他起、遍计执（注 17），境和依他起都是为中介而有其特义。而关连到摄 论释中二分依他随一不成之特义，佛性论之强调境如也起了一个类似的关键作用。关于这里 所强调的境的思路，请参照笔者其它论文。三、从如来藏的至得义看佛性论的圆教式知识论佛性论 论及五藏义，重点在于佛性论在此处对法身藏

12、的讨论，佛 性论用至得义有别于摄论释卷十五的隐覆藏义的藏义，也和摄论释卷一有所不同。 至得义和应得义对举，（同前，795 下、796 上），指的是至得其体，果已显现义，名为至得。 所以，对照于 第六 应得佛性指的是因中如如，而至得佛性指的是无垢果地如 如，如如就是真如。但在这里，佛性论和宝性论是有所不同的，宝性论虽然也说到有 垢如、无垢如（亦即：有垢真如、无垢真如）的区分，宝性论论无垢如的重点在存有学：以远 离诸烦恼转身得清净，是名实体（ svabhaava ）应知（大正，三十一册， 841 上），重点在于彼自性清 净心体（ prakriti -vicuddhir ）不舍一切客尘烦恼：并且彼解

13、脱不离一切法。但是，佛性论对于 无垢困地如如，对于至得佛性却是以以如如智称如如境故，一切众生悉无有出来规定，智境在 一如中相称，这是知识论性格的。页 214摩诃止观：理即者，一念心即如来藏理（大正，十四册，10 中）一念无明法性心开决如来藏理， 说为六即佛中之理即佛。对比于此 佛性论是循着知识论的方向来趋近圆教的。它是以以如 如智称如如境之如理智（而非一念心、一念无明法性心）来开决如来藏理。虽然，天台、宝 性论、佛性论皆有着不断断的论意。四、圆教三要素的对比：天台与佛性论及其它论典天台圆教三个要素：（ 1 ）一念心（一念无明法性心， 无住本）。 （ 2 ）不断断、不思议断（不客 观地断除或隔离

14、淫怒痴等非道之恶事而主观地即得解心无染）。在不断断中，存有论地圆具一切法 三千世间法，而说为一念三千。 （ 3 ）以此一念三千开决如来藏理，由但中到不但中， 诡谲地说为三道即三德乃至开为十类三法（注 18）。对比于此，佛性论之圆教的知识论、带 有圆意的如来藏说，则说为（ 1 ）智境一如： 以如如智称如如境（以上第二节说明此点）。 （ 2 ） 智境一如，而强调境如。由如理修到如量修。这些都和天台之在不断断中，存有论地一切 法一致，但是，佛性论在基本上是知识论性格的。这是因为智境一如，而强调境一如，而 强调境如这继承了中边分别论颂传来的唯识学。从如理修到如量修的强调，和摄论释 在自性成就真实性、清

15、净成就真实性（二种圆成实性）中更强调后者，而且在四种清净中，强调至 得道清净和道生境界清净，在此，佛性论和摄论释是一致的，正如高崎直树所 曾指出的：重视此行才有瑜伽行派的面目（注 19）。如量修或者道清净境界清净做为有 垢真如和无垢真如的中介，这是有着二分依他随不成的特义的深义的，因此，知识论式的表达 却能有着存有学的内涵。 因此，佛性论在此（ 2 ）中所完成的工作（在下述（ 4 ）中我将进一步阐 述这一点）， 相当于天台圆教在不断断中，存有论地圆具一切法所完成的工作是一致的。佛性论也 依此而推进了如来藏与唯识的交涉的任务。再者，需要注意的是，和佛性论、摄论释一致，宝 性论在自性清净和无垢清净

16、的对举中，更强调了无垢清，而此乃是自性清净心体不舍 一切客尘烦恼又彼解脱不离一切法宝性论等三书，都是不断断的性格。但是宝性论在此 处的宗旨乃在于转身实体清净（ acraya-parivrittehsvabhaavoviicuddhir ）（以上宝性论引句皆见大 正、三十一册，中。 或中村瑞隆前揭书，页 157-158 ）， 是存有学取向，所以我说为带有圆意的 如来藏说之圆教式存有学，而和佛性论不同。对比于天台圆教的第（ 3 ）点要素而， 佛性论自 始自终都是扣紧如来藏而论述，不像天台建立的底基是实相论，所以需要有一个以一念心、一 心三观开决如来藏理的论述过程（大正，四十六册 10 中。摩诃止观

17、卷一下）。在此中，我们可 以说三道即三德是其实相论所做出来的底基，十类三法则是其开决如来藏理而有的论述 过程。对比于此，虽然佛性论被说为宝性论的异译添减杂糅本，佛性论更重要的毋宁是说明 既已被做出来的传统如来藏说的圆教式论述（如宝性论的集大成）如何在义理内涵上和唯识古学 衔接和融合，这是本论文各节的工作。在下述五中，我则要就佛性论和宝性论同引的如来藏九 喻，说明佛性论怎样进行如来藏和唯识交涉的工作，而与宝性论不同。在此附带提及的是，关于上述天台圆教三要素：（1）一念无明法性心（2）不断断（3）开决如来藏理， 是笔者依照牟先生的著作而抉择出来的。对于牟先生此三要素，日本学者安藤俊雄在其著名著作

18、天台性具思想论，根据笔者的整理是用下列三点来论述：（1）三轨（真性轨、观照轨、资成轨）之不纵 不横圆融妙智的构造。（2）在此构造中更重于资成轨，于是便有敌对相即之辩证法，然后：（3）天台实相论及其与真如缘起说的互相抉择（注 20）。在此，我们可以理解为：安藤氏是以三轨之不 踪不横来打开一念无明法性心。以敌对相即之辩证法来说明不断断，以及说明为何能够说在 不断断中，存有论地圆具一切法，说明它的方法论。安藤氏更以天台实相论及其与真如缘起说的互相抉 择的对比研究，来抉择以一念心开决如来藏理的论述过程。笔者认为：安藤氏的清晰论述对于牟先 生所说者是必要而不可少的补充。牟先生以无执的存有学说天台圆教，不

19、能不说是偏重于（ 1 ）、（ 2 ） 两点，对于（ 3 ）则不免忽略。牟先生对一念心即如来藏理的讨论，结论是如此说的如来藏是实相 论的如来藏（佛性与般若页 609），这忽略了法华玄义在提出圆教三法的原始范型时，是不纵 不横底在真性轨之下，以如来藏为资成轨所成就，以第一义空为观照轨所点化，相对而提出的， 法华玄义卷第五下：四 明圆教三法， 以真性轨为乘体 观照者，袛点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，袛点真性法界，含藏诸行无量众具，即如来藏。很明显，用实相论来吞没如来藏在天台圆教中是有有病的。一心三观（实相论）点化的是真性，成 就的是了义空。资成轨点化的是真性法界，成就的是如来藏。

20、牟先生用无执的 存有论来说明天台圆教，有其伟见，但却忽略了这里的论意（如来 藏说和实相论在天台圆教中对等而提出）。牟先生过份底重视不断 断的诡谲（ paradoxical ）论义， 而忽略了在不断断中通过 资成轨而成就如来藏论义（资成者，袛点真性法界，含藏诸行 无量众具，即如来藏），牟先生此一忽略也是基于同一论理。所 以，以探讨牟先生及安藤俊雄对上述天台圆教第二要素（不断断）的 不同看法，来究明他们在天台圆教第三要素的不同论述，是进一步重 构天台存有学的关键。五、佛性论从不舍离智到一切境如：不断断论意的另一种表现佛性论在文献上分为四部分：缘起分、破执分、显体分、辩相分。正面陈述其理论的是后 两

21、部份。显体分说明佛性之体义，辩相分辩明佛性之特相。以上，我们大致处理了显体分及 辩相分自体相品第一。已大致能藉此看出佛性论之基本性格：带有圆意之如来藏说的圆教式知 识论。底下，我们再就辩相分总摄品第五之综述，做一探讨。到下一节，我们则就辩相分之 最后部份，亦可视为佛性论结论的部份，做一探讨。探讨的重点在于 : 佛性论具有什么样的理论 内涵，从而具有不断断的论意，而能开展为圆教。而佛性论的不断断中圆具一切法，又如何有 着知识论的性格。再者，它的强调境如做为中介，如何与唯识古学及摄论释之二分依他之特 义衔接起来。最后，它对如来藏的论述，怎样和唯识古学交涉。在这里只能点出要点，略作论述。详述 之，则

22、有待于和中边分别论中的唯识古学的境的思路做对比研究，以及和宝性论之圆教式存 有学做对比研究，方能完成。而这有待于本文下篇。首先，下列辩相分总摄品的论述相当集中地表达佛性论对佛性特相之看法： 心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿黎耶识，于此三中，不得生故，此中若无三识，则无分别。分别既 无，亦无不正思维等，既无三识，则不得起无明。是以如来法身离不正思维故，则不起无明。若不起无明 十二有分不为生缘故名不生。又胜鬘经说：是苦灭者，非灭坏法，是名苦灭。 湛然自性清净解脱，一切烦恼壳功德，过恒沙数，相摄非相离，不舍离智不可思维，与如来法相应，如来法身诸佛所说 不见此人法想境故名二空 境智等无增减是名平等观

23、。 此观能除真实见暗障。 是如来法身至得家因 二修者，一如理修，二如量修 自性清净心名为道谛， 惑本无生，净心不执名为灭谛 如胜鬘经说 烦恼不触心，心不触烦恼，云何无触法，而得染心，如此而知名如理智，如量智者，究竟穷知一切境名如量智见众生界自性清净， 名为无着，是为如理智相。无碍者，能通达观无量无边界故，是名无碍，是如量智 又如理智者，是清净因。如量智者，是圆满因。 （大正、三十一册、801 下 -802 中。）关于上述原典，我们简短阐述如下：相应于上述圆教的第二个规定：不断断、三轨之不纵不横，而 更重于资成轨，佛性论在此则论述了不舍离智，以及如量智、无碍是如量智相。（1）不舍离 智相当于不断

24、断的论意。而对不舍离智，在此进一步地用境智等无增减是名平等观来进一步 规定，在前节所引显体分如来藏品则说为以如如智称如如境故，一切众生决无有出，如如境者， 并为如来之所摄持故名所藏（大正、三十一册、796 上），前两句与境智等的规定同，所以，我们说 佛性论的不断断论意带有知识论性格，而如如境者，并为如来之所摄持故名所藏，不仅和唯识 古义一致同归于对境如的强调，而且也和如来藏说交涉。而在此节上述引文中，则归结为：如量修 和对胜鬘经不空如来藏的讨论。（2）如量智、无碍是如量智相是用至得因（是如来法身至得 家因）和圆满因去说明。圆满因做为三因佛性之一，正如印顺法师所指出，佛性论的三因佛性 是参照瑜伽

25、论菩萨地的三持而改写（注 21），于此可看出瑜伽学对佛性论的影响。至得 则是三因佛性应得因的第三个环节，而正如第三节所曾指出的，佛性论在五藏义中，用至得义 取代摄论释卷十五的隐覆藏义的藏义，这是为了把智境一如的瑜伽学引入如来藏说。（ 3 ） 据本节上述引文，（ 1 ）、（2 ）两点关于佛性论的圆教式知识论及其在唯识与如来藏的交涉 的构作，是在唯识古学二基本内容净识（法性） 转识 分别的二重展开论及客尘烦恼说做为迷界展开原理（注 22）的背景下做出的。引文开端对三识、三无识、无明、十二缘起的讨 论说明了前者，引文后来对烦恼不触心、自性清境心的讨论说明了后者，说明了佛性论上述的 论述是以客尘烦恼说

26、做为迷界展开原理的唯识古义为背景。六、如来藏九譬的讨论：如来藏内塑于唯识古学架构佛性论辩相分无变异品与宝性论无量烦恼所 藏品皆论述了如来藏经中的如来藏九譬。两部论典在论述 的内容中皆将九譬关连到九种烦恼及菩提道次第，它都同意前三譬 法身，次一譬如如，后五譬佛性（大正、三十一册，808 上及 838 中）。但值得注意的是：在最后的结论中，佛性论引到了对唯 识古义的讨论，亦即是唯识智若成，则能还灭自本意识。何以故 ，以尘无体故（大正、三十一册，809 中）我们可以看出，这里的 是唯识智若成，则能还灭自本意识，是从唯识上升到一心 （宇井伯寿所择的用语），从识转变自身到本净识（真如法性），这是唯识古学

27、的论述方式。佛性论在此更引偈意识三 有本，诸尘是其因，若见尘无体，有种自然灭，在这里有着唯识古 学的另一个规定：以客尘烦恼说来说明迷界的展开。值得注意的对比 是：页 219宝性论在九譬的结论中， 则引导向实体（ svabhaava ）等 八种句义，导向转身实体清净，向说如来藏不离烦恼藏所缠， 以远离诸烦恼转身得清净， 是名为实体应知（大正、 三十一册， 841 上），佛性论关连到了唯识古学，宝性论则是存有 学取向。它们对如来藏理的开决，佛性论是以唯识古学发展为圆 教知识论为关键。宝性论则继承了胜鬘经如来藏说的存有学 内涵，用七金刚句加以重塑；另一方面，宝性论强调了一念心 相应慧（大正、三十一册

28、，827 上），强调了不减一法者，不灭 烦恼（同上，840 上），这里所执行的功能相当于天台圆教中之 一念心和不断断，而对此中的结构性内涵则说为：自性清净 心体、不舍一切客尘烦恼并且彼解脱不离一切法，且对此 中之不舍、不离分别用水尘和绕池藕花的象喻来说 明其不同内涵。胜鬘经虽然继承了不增不减经对众生三法 的叙述（注 23），但是用不断断的论意去说明带圆意的如 来藏说，宝性论对此论意则所发挥和创见，但还只是存有学取 向的，到了后起的佛性论，则把它和唯识古义衔接起来，正如四 、五、六节所论述，而有了带圆意的如来藏说之圆教式知识论之 基本性格（注 24）。注释注 2 中村瑞隆着究竟一乘宝性论研究佛性

29、论与宝性论，华宇 出版社，译丛第七十六册，1987 版。又，关于佛性论与 宝性论的关系，亦可参考武邑尚邦佛性论研究序论如来藏关系论书文献的形态口 ,注 4 中村瑞隆前揭书，页 85-86。 尤其值得参考的是武邑尚邦前揭 书，页 36-38 的探讨。注 6 同上。注 8 印顺如来藏之研究，正闻出版社，1989 年，页 211。注10 参见杨白衣先生论文唯识三系之研究，华冈佛学学报第五期 ，页 343-344。注 12 在这里区分：唯识古学（贯穿至世亲摄论释、佛性论 ，的真如、法性（本净识） 转变 分别的二重展开论与世亲异说（唯识三十颂的种子识的二重建构说 ，这里的重点，笔者认为：不在于后者是否可

30、以同时容受安 慧种子识变和护法现行识变的二种识转变论，而在于 ：即使如此它也只论及种子识，只论及转变与分别 而没有论及此二者与本净识（真如、法性）的关系，虽 然，唯识三十颂虽然在最后四颂也提到了二种唯识和 法身，但这些却只是做为信仰的预设而隐退到幕后，并没 有成为唯识三十颂的论述内容。更重要的是，对于这些应 该成立的论述内容，弥勒是以客尘烦恼说陈述其存有学的 关系，而无着在摄论以水乳之喻说之，复以特义的 的二分依他之三性说来说明之，这都和弥勒一致。而这里的 唯识古学所蕴涵的佛教存有学的最深入内涵和宝性论以前 的古典如来藏系经论对众生界三种法（清净法、烦恼藏、 法性）的讨论，以及小品般若经初品、

31、大品般若经行 相品对法性无明、根本无明、凡夫无明的讨论， 都是一致的。这些对法性与无明的关系的探讨，实是佛教存有 学最深入的内容，唯识三十颂及其后继者的发挥固然在 种子识的二重建构说开辟了精采的论述内容，可是对于此处 所指出的佛学三系的共同把握到的古佛奥义的佛学存有学却遗 落了。注 14 印顺，摄大乘论讲记页 221-228 ，另外，页 19-20 特别提到 了佛性论与宝性论。注 16 同前注，页 17-18 。注 18 此处三点乃参照牟宗三先生佛性与般若页 598-616 而整理 、（学生书局、1989 年版）。页 221注 20 对于这三点，分别见于安藤俊雄天台性具思想论（演培译 ，天华出

32、版社、1989 年版）下列各节：天台教学的基础、 天台辩证法以及第三、四两章论及了天台实相论及缘起论诸 宗的相互抉择，湛然的实相论与真如缘起说、与诸宗的抉 择也是关于此处第三点之重要参考文献。注 22 同注 10 。注 24 笔者在此认为继承如来藏经和不增不减经的胜鬘经 是带圆意的如来藏说之原型，下开两型：（1）宝性 论用不断断的论意之无垢清净中介走向圆教存有 学，（2）佛性论则与唯识古学衔接，而成就一套带 圆意的如来藏说之圆教知识论。222 页提要:正如上田义文所曾指出的，宇井伯寿用相依性来把握缘起 ，及其相关论述，这是一个非常根本的洞察，这种诠释方式尝试打破缘起论系佛教与实相论系佛教之二分

33、法。其实，这种洞见，也可以如来藏与唯识的交涉的论述领域来表达，而挖深佛学诠释的基础佛性论不管与真谛（四九九五六九）的关系有多深，我们 都可以视它为世亲学的重要组成部份。本论文将佛性论与 宝性论、摄论释、辩中边论、瑜伽论及其它书做对比 研究，集中于论述它们关于如来藏三藏义、五藏说、九譬等等的解说 和解说的理论背景的不同，由此看出佛性论如何完成唯识与如来 藏的交涉。尤其关心的是：摄论释二分依他之特义如何转移 到佛性论的三性摄如来性尽上；佛性论智境一如所 包含的不断断之圆教论意有着何种的特殊性；以及佛性论如 何运用了宝性论如来藏说的理论内涵，却在架构上内塑于弥勒以 来之唯识古学的基本架构。陈荣灼先生曾指佛性论出之基本性格: 有原意的如来藏说 、圆教式的知识论，本论文尝试在如来藏与唯识的交涉此 一主题意识下，用上述比较研究的方式，尤其重视以法华玄义所 述的天台圆教为参考架构，去厘清和发挥佛性论的基本性格 。至于深入到比较研究中去做更详细的相关论述，则有待于本文下篇