人物散文系列选读

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1、人物散文系列选读CE%EF%C9%A2%CE%C4%28%D7%AA%D4%D8%29/index/1谒嵇康墓陈启文嵇康葬在他被杀的地方。一座山，瘦瘦的，尽是骨头。读过书的，没读过书的，都叫它 石弓山，但并不像弓。要把它看成一把引而末发的弓，得离它远一点，但远了又看不见了， 蒙城多雾，我来的时候正值雾季人在雾里走，遮得连自己也看不见自己。终于能看见石弓山南麓的那座墓了，一切都处于静穆的庄严状态。那天、嵇康被司马氏 的禁军押解而来，也是这样的气氛，很沉闷。但他们并没有将嵇康绑缚住，嵇康很潇洒地走 在队伍的前头，像是禁军兵马的一个向导，把长长的一溜儿人领进了深山里。竹林是有的， 但已不是他和阮籍、

2、山涛、向秀、刘伶等人常常在月夜里邀游的那一片竹林了。竹林七贤那 时已闹得很不愉快，要不，挨刀的肯定不止嵇康一个。嵇康不想死。活着多好，活着可以弹琴咏诗，对于一个性好恬静的人来说，这已经是高 质量的生活了，那些有权有势有钱有姐泡的人，没有福分享受这样的生活。嵇康不像阮籍那 样愤世嫉俗，说些“时无英雄，使竖子成名”的风凉话。嵇康没有野心，不关心政治，在他 那篇著名的与山巨源绝交书中，他表达了自己的志向：“今但欲守陋巷，教养子孙，时 时与亲旧叙离阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志意毕矣!”他的志，是学鸠之志，而 非鸿鹄之志，只想好好地过自己的日子，陶醉于自己的醉，冷也好热也好他都是与世无争而 且不

3、与他人分享的。据竹林七贤之一的王戎说，他和嵇康交往了二十年，从来没见过嵇康什 么时候表现得特别高兴，也从来没见过他什么时候特别的不愉快。他就是这么沉默镇静的人。 他唯一的激动就是给山涛写了那封绝交信，那是因为山涛为谋新的官职，推荐嵇康来接替他 现在的官职。这使嵇康感到奇耻大辱，他几乎是拍案而起了。嵇康从不追求名利，对于人家怎么去追名逐利一向抱着无所谓的态度，那是别人的事， 人各有志嘛。但嵇康还是无意中得罪了一些人。当初，他家境贫困，常和向秀在自家土院里 的大柳树下汀铁，为的是挣钱养家。魏太博钟繇的儿子钟会，是当时著名的贵公子，他慕名 而来拜访嵇康，嵇康只管打铁，也没理会他。钟会在树影下站了一阵

4、，尴尬地正要离去，嵇 康问他：“你何所闻而来，又何所见而去呀?”钟会气呼呼地答道：“闻所闻而来，见所见而 去。”从此就和嵇康结下了深仇大恨。其实嵇康只是一个假想敌，他并没有觉得也没有想过要开罪钟大公子。嵇康就是这么个 人，和任何人交往都不热络，平平淡淡的。他没想到，在这个世界上已经有一个可以置他于 死地的敌人了。但钟会并没有轻易动他，而是等到了一个政治高度敏感的时期也就是司马 昭之心路人皆知的那个时期，及时地给想篡位的司马昭进了谗言：“嵇康是一条卧龙，是不 能让他奋发而起的，天下所有的人都无所谓，惟独对嵇康不能不小心。”一介书生的作用被 恶意地夸大了之后，是可以让心怀鬼胎的权势者在昏沉中彻夜难

5、眠的。为了让自己睡个好觉。 司马昭下令将嵇康杀掉。嵇康不想死，可谁又想死呢，那么多人都死了，也该轮到他了，所以嵇康也不怕死。他 曾在汲郡山中跟一位著名的隐士一起生活过。告别时。那位名叫孙登的隐者就预言过：“你 外表冷静但内心刚烈，又很有才能，今后怕难免要遭到祸事啊。”当时嵇康匆匆会意一笑， 似乎他已知道，早晚会有这样一天。我不禁暗自猜度，一个手无寸铁的文人面对死亡时该是怎样的心境呢?文人非武士， 很少有血溅三尺、马革裹尸的壮烈之死，文人都巴望能死在床上。人生有许多不错的事，能 死在床上算得上最不错的了。但偏偏有许多文人没有死在床上，比如说嵇康这个倒霉鬼，莫 名其妙的就要被砍头了。嵇康倒是显得挺

6、从容的，也并不是视死如归、大义凛然的样子，就是从容。很真实的从 容。还在他离别京师押赴刑场的那天，王干多名太学生集体请愿，请求朝廷把嵇康留下来教 他们弹琴咏诗。有人后来妄加推断。说这些学生是帮了嵇康的倒忙。他们要不请愿司马昭或 许会刀下留人。这是多么天真的想法，数千年的杀戮，却怎么也杀灭不了中国人对东方世间 王道的梦想。唯有嵇康是清醒的他不会像屈原那样披散着头发吟诵着诗句，游魂般地飘 到汨罗江去投水。屈原死得绝望，他的死、不是因为清醒。而是因为认真。认真应该看着 对象，对楚怀王、上官靳尚、公子兰那样的人，再认真又有什么用呢?秘康不是屈原。如果司马昭不杀他，他一定会好好活着为自己而活着。汨罗江没

7、有沉 下第二个屈原、那个忧愤了一生的贾谊是病死的。他离汨罗江很近。但他宁可病死也没有步 屈子的后尘。这是一种成熟的表现。这说明文人已在个深渊边站稳了脚跟、我不会自己跳 下去除非你把我推下去我没有力量反抗但我站得直自己的身体。嵇康在他的人生终点站稳了那时已是夕阳西下的黄昏。他看了一眼太阳感到距离动 刀的时辰还有一点空隙。便请求禁军头目给他把琴，让他再弹一支曲子。他弹着广陵散， 平静地等待着死亡：相传嵇康游历洛西时寄宿于华阳亭，一天黄昏。他正在房里弹琴消遣， 忽然来了一位客人，同他一起谈论音律并弹了一支曲子，就是这曲广陵散。嵇康感觉 这曲子不是人弹出来的，正要向那位客人打听时、客人已飘然而去。只说

8、了一句：”那曲子 已在你的弦上了。”像是神话，艺术的最高境界，其实就是神话。雪亮的刀，反射着阳光。在 琴声下颤动，嵇康弹琴的侧影，被如血的残阳勾勒得很美。他死得多么风流，多么富有诗意， 他把自己的死亡变成了一个节日。我也顿时悟到，嵇康是真实地存在过的。浓雾渐渐散尽，我能看见自己了，我也能更清楚地看见那座坟墓了。雾是被风吹散的， 芳草中的蝴蝶也随风飘散在各地，这些极简单的生命给这一片与死亡相伴的沃土信手涂画出 了些鲜亮的色彩。像是有谁在我的耳畔低语，我听到了一些模糊不清的声音，断断续续的， 仿佛正从另一个遥远的空间里传来，是那曲失传已久的广陵散么?一千五百年的沉思梁衡中国历史上有无数个名人，但没

9、有谁能像诸葛亮这样引起人们长久不衰的怀念；中国大 地上有无数座祠堂，没有那一座能像成都武侯祠这样，让人生无限的崇敬，无尽的思考和深 深的遗憾。这座带有传奇色彩的建筑，令海内外所有的崇拜者一提起它就生一种神秘的向往。武侯祠坐落在成都市区略偏南的闹市。两颗古榕为屏，一对石狮拱卫，当街一座朱红飞 檐的庙门。你只要往门口一站，一种尘世暂离，而圣地在即的庄严肃穆之感便油然而生。进 门是一庭院，满院绿树披道，杂花映目，一条五十米长的甬道直达二门，路两侧各有唐代、 明代的古碑一座。这阴绿的清凉和古碑的幽远先教你有一种感情的准备：我们将去造访一位 一千五百年前的哲人。进而门又一座四合庭院，约五十米深，刘备殿飞

10、檐翘角，雄踞正中， 左右两廊分别供着二十八位文臣武将，过刘备殿，下十一阶，穿过庭，又一四合院，东西南 三面以回廊相通，正北是诸葛亮殿。由诸葛亮殿沿一红墙和翠竹夹道就到了祠的西部惠 陵，这是刘备的墓，夕阳抹过古冢老松，教人想起遥远的汉魏。由诸葛亮殿向东有门通向一 片偌大的园林。这些树、殿、陵都被一线红墙环绕，墙外车马喧，墙内柏森森。诸葛亮能在 一千五百年后享此祀地，并前配天子庙，右依先帝陵，千百年来香火不绝，这气象也真绝无 仅有了。公元 234 年，诸葛亮在进行他一生的最后一次对魏作战时病死军中。一时国倾梁柱，民 失父相，举国上下莫不悲痛，百姓请建祠庙，但朝廷以礼不合，不许建祠。于是每年清明时

11、节，百姓就于野外对天设祭，举国痛呼魂兮归来。这样过了三十年，民心难违，朝廷才允许 在诸葛亮殉职的定军山建第一座祠，不想次例一开，全国武侯祠林立。成都最早建祠是在西 晋，以后多有变迁。先是武侯祠与刘备庙毗邻，诸葛亮祠前香火旺，刘备庙前车马稀。明朝 初年，帝世之胄朱椿来拜，心中很不是滋味，下令废武侯祠，只在刘备殿旁附带供诸葛亮。 不想事与愿违，百姓反把整座庙称武侯祠，香火更甚。到康熙年间，为解决这个矛盾，干脆 改建为君臣和庙，刘备在前，诸葛在后，以后朝廷又多次重申，这祠的正名为昭烈庙（刘备 谥号烈帝），并在大门上悬以巨匾。但是朝朝代代，人们总是称它为武侯祠，直到今天“。文 化大革命”，曾经疯狂地破

12、坏了多少文物古迹，但武侯祠却片瓦未损，至今每年还有二百万 人来拜访。这是一处供人感怀、抒情的所在，一个借古证今的地方。我穿过一座又一座的院落，悄悄地向诸葛亮殿走去。这殿不像一般佛殿那样深暗，他为 丞相治国之地，殿柱矗立，贯天地正气，殿门前敞，容万民之情。诸葛亮端坐在正中的砻台 上，头戴纶巾，手持羽扇，正凝神沉思。往事越千年，历史的风尘不能把他从沉思中唤醒。 他的左右是其子诸葛瞻，其孙诸葛尚。瞻与尚在诸葛亮死后都为蜀汉政权战死沙场。殿后有 铜鼓三面，为丞相当初治军之用，已绿锈斑驳，却余威尚存。我默对良久，隐隐如闻金戈铁 马声。殿的左右两壁书着他的两篇名文，左为隆中对，条分屡析，预知数十年后天下事

13、； 右为出师表，慷慨陈辞，痛表一颗忧国忧民的心。我透过他深沉的目光，努力想从中发 现这位东方“思想家”的过去。我看到他在国乱家丧之时，布衣粗茶，耕读山中；我看到他 初出茅庐，羽扇轻轻一挥，八十三万曹兵灰飞烟灭；我看到他在斩马谡时那一滴难言的混浊 泪；我看到他在向后主自报家产时那一颗坦然无私的心。记得小时候读三国，总希望蜀 国能赢，那实在不是为了刘备，而是为了诸葛亮。这样一位才比天高，德昭宇宙的人不赢， 真是天理不容。但他还是输了，上帝为中国历史安排了一处最雄壮的悲剧。假如他生在古周、盛唐，他会成为周公、魏征；假如上天再给他十年时间，他也许会再 造一个盛汉；假如他少一点愚忠，真按刘备的遗言，将阿

14、斗取而代之，也许会又建一个什么 新朝。我胸中四海翻腾作着这许多的“假如”，抬头一看，诸葛亮还是那样安静地坐着，目 光更加明净，手中的羽扇像刚刚轻挥过一下。我不觉可笑自己的胡思乱想。我知道他已经这 样静坐默想了一千五百年，他知道天命不可违，英雄无法造一个时势。屈原：无路可走鲍鹏山有路可走，卒归于无路可走屈子是也；无路可走，卒归于有路可走。庄子是也。一刘熙载艺概 非死为难，处死为难。屈原虽死，犹不死也。一洪兴祖离骚后叙补注 屈原不好写。我几次动笔都叹口气放下了。写屈原的困难在于，我们不知道哪些东西是 他的，哪些东西不是他的，这不仅指他的作品，也指人们指给他的那些思想、性情、性格。 是的，屈原是一个

15、“箭垛式人物”（胡适语），我们后人附会给他的东西太多，在中国古代人 物中，没有个人像屈原那样，被人随意或随时代需要而加进去那么多东西。我们固然可以 因此说，屈原是一部大书，每个读者都可以认中读出自己的东西，每个读者都可以按自己的 理解与逻辑来认识屈原，但屈原也因此面目全非、或千人千面，如同一千个读者有一千个哈 姆雷特。屈原的生平留给我们太多的盲点与疑点，为他作传的司马迁情绪激动，心潮起伏， 不能心平气和地记录他的身世行踪，大段的主观抒情议论占据了不长的篇幅。司马迁可能意 识到、对于屈原来说，他的精神远比他 的生平事功更重要。由此，后来的屈原研读者只 在乎自己的理解能够自圆其说”不自相矛盾，能构

16、成一个可理解的自我体系。这样做事实 上也并无不妥。历史的本体本来就是不存在的，不可复现的，存在的只是我们对历史的认识， 更何况疑窦丛生的屈原?韩非曾疑惑地说，孔墨死后，其不同的后学都自谓孔墨，孔墨不可 复生，谁能定孔墨之是非?我们也可以说，屈原不可复生：我们谁又能定屈原之是非？不同 的读者眼中有不同的屈原、屈原的内涵也因为这些附着而越来越丰富，其影响也越来越深巨。 所以，我们也可以说；屈原是一个 “滚雪球式”的人物。最近，我读了西北师大赵逵夫先生的两本有关屈原的著作：屈原和他的时代和屈 骚探幽。这是我所读过的有关屈原的最扎实的著作。赵先生是严谨而深刻的学者，他从对 文本的认真研读，给了我一个实

17、实在在的屈原。观我以前读过的一些有关屈原的著作，总觉 得主观的东西较多，有些结论即浅陋如我，也能看出其破绽。而赵先生的著作使我对屈原的 感觉踏实起来。作为一个古典文学的教学者和研究者，我以前直彷彷惶惶地绕开屈原，不 敢接近他，因为围绕他的雾气太朦胧，我不知道他的核心在哪里。有些历史人物往往隐身在 重重黑暗之中等待着后人智慧的光芒照彻他们。使他们重新熠熠生辉。赵先生的两本书， 洞幽烛微，屈原开始走出重重浓雾。在读完赵先生的两本著作后，我感觉我能说一些话了。我觉得，屈原之影响中国历史。不在于他的思想，也不在于他的事功。这两点他都不突 出。他的思想美政，在离骚中也只有“举贤而授能”“循绳墨而不颇”以

18、及效法先 王几条，空洞而且没有原创性。他的事功更只是昙花一现，还没开始便夭折了，以至于在先 秦典籍中根本就没有他的名字。赵逵夫先生独具慧眼地在战国策楚策一“张仪相秦谓 昭睢”一节中，考证出该段文字中的“有人”即是屈原，从而证明了先秦确有屈原其人。但 这也恰好证明了屈原在先秦之无名望无影响、以至战国策中以“有人”来代称他。如果 没有他精彩绝艳的楚辞，他极可能淹没在历史的尘沙之中，连同他的痛苦、不幸与委屈。屈原之影响后代，乃是因为他的失败。这是个人对历史的失败，个性对社会的失败，理 想对现实的失败。屈原在他的作品（主要在离骚和九章 ）里淋漓地展现了这种失败。 可以说，在中国历史上，这是第一次有关独

19、特的个人与社会、历史发生冲突并遭致惨痛毁灭 的记录。在此之前的话子及所谓儒家的六经，都只是对所谓社会秩序、历史规律的认知 包括价值认同，并没给独特个体及个性留多少余地，而诗经中的为数不多的个性痛苦（指 个体在社会体制中的感觉记录，也因“怨而不怒，乐而不淫，哀而不伤”而黯淡无光。比 屈原稍前的庄周已经看出了个性与社会的不可调和的矛盾和冲哭的必然性、同时他也悲观地 认识到在这场正面冲突中失败的一方只能是个性。故而他避开了社会冷酷的锋芒、避免与之 发生冲突他几乎是不战而退。而比屈原稍后的荀子（注意这三人都与楚文化有关系）。则是 通过对人性的否定，进而否定个性，否定独特个体的道德价值，或者说，否定个体

20、在社会秩 序之外的独立价值（请参阅韩非子一篇）。唯独屈原，既要坚持个性，又要坚持以自己的个性 去改变世界，以个性的温热去融化那冷酷的秩序。因此，他的失败是一次意味深长的历失事 件，也是人类永恒的悲剧。甚至我们可以把他的作品看成是有关人类自由、幸福的启示录。他以至善至美的古圣贤作自己立身行事的榜样天真的屈原并不知道，这些古人的 “至善至美是后人的想象甚至是有意的欺骗，他更不能知道，至善至美往往便不能与现 实并存，因为至善至美便不能宽容。聪明的庄子看至了这种历史骗局，他推倒一切圣贤，把 他们通通置于他的戏侮之下；犀利的韩非更是从唯物的角度拆穿儒家的美化把古人推下神 坛。而屈原对这些道德原则是“真诚

21、地信奉”，甚至还把自己看成是古圣人的影子，并把自 己当成是古圣人意志的现世体现者。由此便出现了这样的结果：他把君主应当“效法先王” 的命题（这也是稍前于他的孟子的主张）不经意地就变成了君主应当“听信贤臣”，应当对贤 臣信任、重用、守信而不改、因为这样的臣子就是先王意志的化身。“先王“由一种抽象的 精神传统具体为个活生生的人，与君主对峙。屈原就是这样与楚怀王对峙着。当然，与孟 子一样，他不能明白的还有，道德模范式的圣人及其个人魅力决不是现行体制的对手!所谓 的“法先王”，不过是一种幼稚而天真的愿望而已！当楚怀王背弃“成言”，“悔遁而有他”离骚）的时候。屈原才发现，“君可思而不可 恃”（惜诵），这

22、时他感受到了个人在体制中的委屈与孤独。惜诵一篇所倾诉的就是这 种委屈与孤独。甚至池认定一国之中没有一个人能理解他， “举世皆醉我独醒。举世皆浊 我独清”（渔父），他慨叹“人之心不与吾心同”（抽思）、至此，他就把自己放在整个 世界的对立面去了，不仅是一个庸君，几个奸臣小人，而是所有人。一个人站到所有人的对 立面是什么结果?可悲的是，屈原在为大多数人谋福利，但大多数人并不能对他援之 以手一一姐姐骂他，不支持他、还要他屈服，太卜郑詹尹很有分寸地缄口不言，渔父甚至对 着他“莞尔而笑”，唱了一曲“清斯濯缨，浊斯濯足”来讽喻他，然后是“不复与言”。在别 人的眼里，他太固执，太钻牛角尖，不容易对话与沟通。屈

23、原就只能死在孤独之中，死在庸 君的昏聩、奸人的险恶以及大众的沉默中了。忽反顾以流涕兮， 哀高丘之无女。赵逵夫先生认为离骚中的”求女”，乃是“求知音”。而“无女”当然也就是无知音， 屈原笔下的“求女”都是失败的，屈原的知音在后代，而不在当代。他的最早的知音大约是 贾谊，一个年轻有为而又多愁善感情绪不稳的书生，天才政治家，当然也同屈原一样是一 个失败者。当他被贬为长沙王太傅时，过湘水，投书以吊屈原。后来司马迁把他两人合传， 不问时代又无学术承传而合传，除刺客列传游侠列传外仅此一例。显然，这三种传 记、都取的是精神上的承传，际遇的相似。我有时犯糊涂不知道司马迁是因为贾谊的遭遇 像屈原才把他续传在屈原

24、的后面呢，还是因为要传贾谊才想起此前还有一个更哀婉动人的屈 原。我觉得后一种可能性大一些。是贾谊的追悼使屈原回到了人间，而此时，距屈原自沉汨 罗，已是“百有余年”了。屈原也缺少孔、墨、孟、荀等人的达观。他毕竟不是冷静从容的哲人，他是诗人。同时， 他也缺少他们曾经有过的苦难磨炼，当屈原20 岁行冠礼作橘颂时，他是何等儒雅自信。 前途远大。而孔孟等人此时还在社会底层挣扎。受尽白眼与辛酸。因而他们有韧性。他们不 像屈那样高贵，孔孟都干过一些贱人才干的“鄙事”，当过吹鼓手、委吏、乘田，被人从宴 席中赶出来。而墨子本来就是”贱人。而屈原，他纯洁无暇的贵族血统与心性使他无法面对失败。在失败面前他不能沉默，

25、不 能隐忍，不能迂回，不能苦闷。他呼喊他叫屈。他指责，他抗争、于是他得到的是更大的 打击与蔑视，是别人对他的彻底的失望。他掸去灰尘，保持自己的皓皓之白。他凛然地站在邪恶的对立面，与他们剑拔弩张。一 点也不含蓄、一点也不躲闪、一点也不讲策略，他怒形于色。他给对方看他的伤口，以便让 对方知道他的仇恨与报复心切。他由此遭到邪恶的全面彻底的攻击邪恶无法容忍他的存在， 因为他把自己摆在与邪恶你死我活的对立面上，邪恶即使仅仅为了自己的活，也要让他死。而屈原的伟大与可贵也正在这里：他不理解邪恶与不公。他无法和他们和平共处，哪怕是虚与委蛇。他谨持着他理想的绝 对纯洁，是的，他至死也不曾丢失一寸土地，他是代表独

26、特个体而与社会宣战的最伟大最掺 绝人寰的战士。因为他的绝不让步这世界有可能免于全面堕落，而他的这种行为必然会遭到一些孱头的批评。比如扬雄与班团。扬雄看到了人性自身的弱点与功利趋避。他要个性收敛自己的光芒与芬 芳，降低自 己的精神品位、认而与世俗取齐。他认为与其与对方弄得鱼死网破，倒不如以自己的苟活换 得对方的宽容或者，以自己对对方的宽容忍让换得自己的苟活。他大概是在为自己依附于 王莽作辩护吧?（扬雄反离骚）而班固，本来就是一个见识不高的人。他臧否人物往往持论乖谬得令人莫名其妙。他认 为君上是不能批评的，小人也是不应该斗争的，而屈原则偏偏“责数怀王”，“竞乎危国群小 之间”，所以屈原简直是咎由自

27、取了（班因离骚序）！我以为，班固对屈原的批评。如同 青铜对铁的批评。不，是青铜做就的、贵族手中把玩的酒器溺器，对钢铁铸成的叛逆英雄手 中青锋长剑的批评。屈原坚定地忠于自己的内心感受。屈原爱君、恋君这只是因为只有楚怀 王才能实 现他的理想，对那个顷襄王，他就毫无思慕之情因为他对这个憨大孱头不抱任何希望。他 是一个个性极强，意志极强，脾气也极坏的人，是一个极自尊的人。他的作品是 “发愤以 舒情”的产物、是无休无止的“怨“，“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”：刘安、司马迁所 标揭出来的就是屈原的“怨君”及其合理性。而班因则只承认屈原“忠君”。而不满于他 的“怨君”了，班固的这一改造，便形成几千年的沉沉

28、大雾：由“忠君”（班固）到“忠国” （王夫之）再到现代的“忠民”。但我这里要恢复屈原的本来面目：他忠于自己，忠于自己的 感觉，忠于自己的良心！九歌是屈原生活以外的作品，体现的却又恰是屈原内心的柔情。他本来应该生活在 “九歌”的境界中的，他应该是“九歌”中的人物：浪漫、多情、敏感，诗意纵横，文采 斐然。九章是屈原生活的记录，却又是屈原内心中最无奈的遭遇。九歌和九章实 在是水火不相容的两个世界：一个是柔情似水，佳期如梦；一个是炼狱之火。死去活来。屈 原就挣扎在这两个世界之中。一个最柔情的人碰到最冷酷的现实，最纯洁的人落在最肮脏的 泥塘。一个如此遵循心灵真诚的热病不要得不应付现实的虚伪。一个如此热爱

29、真理与正义的 人却得不到真理与正义的庇护是的，是我们以血肉之躯支撑着真理与正义，而不是真理与 正义在支持着我们的事业!屈原之死往往使我想起另一个楚人之死：项羽。两人都是自杀，且都死在水边：屈原自 沉于汨罗之波，项羽自刎于乌江之畔。两人都死于自己对别人的不容：项羽决不宽容秦人。 这两人的死，可能暗示着，我们民族的一些真性情死了。我们民族最殷红的血流失在水中， 被冲淡了。乡愿活着，滑头活着，奸诈活着。他们使这个世界的生态更加恶化，更不适合人 的生存。屈原确实偏激。岂止是偏激，屈原还有许多别的缺点。但我总以为偏激的人往往有真性 情。更重要的是，偏激的人往往不是小人因为小人总是很圆通的。况且，有缺点的

30、战士毕竟是战士。完美的苍蝇终究是苍蝇。屈原是一个心性褊狭的人，是一个因为太纯洁而褊狭的人。屈原是一个不稳重的人，是 一个因为太多情而不稳重的人。他脆弱，却是因为他太珍惜一些东西，在这 点上他又 有真坚定，真强大。他也浮躁，因为他执着理想而不能片刻安于现实。他在他的理想中陶醉 着，时时被他的理想鼓舞看，以至有时失却了现实感。他不是一位“成熟”的政治家，则正 因为他有一切世俗“政治家”所不具有的那种政治热情，以及对政治的信念这一点，他 与孔子相同，他认定：政者，正也不正的东西不是政治，政治手段应与政治目的一样纯 洁，无暇无懈可击。就从这地方他开始越来越不像“政治家”，并在现实政治中遭致失败但 他无

31、疑是我们理想中的大政治家，如周公、孙中山、华盛顿、林肯。无操持与性情的“诗人” 往往成为政客，富于理想的政治家则往往成不了真正的诗人，屈原就这样由失败的政治家变 成了卓绝百代的诗人，而且是一位浪漫的诗人。他无论是在政治上，还是在诗艺上，都不可 能是写实的。现实的土地上有那么多的丑恶，他怎么能在这上面安然地生存，诗意地栖息? 这当然又是“诗意地栖息”在现实大地之上的众当代诗人学者无法理喻的。他们不能望屈原 的项背，但他们说他们是因为不屑。他们的生存智慧确实高出屈原。屈原”无路可走”（刘 熙载语），自杀了，他们却活着，并且越活越觉得四通八达，越活越有诗意。活着的人比死去的人有优势：他们能说话，能抢

32、占话筒总能“变白以为黑，倒上以为下”。当黄钟被毁弃的时候，瓦釜就开始雷鸣了。屈原与现实中的苦难势不两立，而他们却能游刃 有余，甚至与之搞合作，讲互利。他们策高足，踞路津，在屈原与邪恶战死的地方，他们开 始讨论幸福。“孤危自死，社会依然，四语之中，涵深哀焉。”（鲁迅） 屈原死了，我们苍白了。魂兮归来孟子：王者师与大丈夫鲍鹏山 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传 之孔子、孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。 韩愈原道吾知言，吾善养吾浩然之气。 孟子 孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的 门人，而子思又是受业于对孔子

33、思想“独得其宗”的曾子的，这就显示出孟子的正统地位了。 这正统地位，连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可 是攻坚拔固的好手，他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都结他推翻了、并踏上一只脚。 但到了孟子跟前，也许是看看孟子太强大，自己确实不是对手，也许是自己已是强弩之末， 只好打不赢就受招安，马上变幻出温驯之色，对之项礼膜拜并在孟子身后给自己“敷座而 坐”，擦探头上的虚汗（他的身体差得很哩），摆出一副自我作古的派头，俨然在道统中有了 一席之地。但孟子的“亚圣”地位。是不靠嫡统，不靠韩愈式的自封而是靠他对儒门的 大贡 献。也就是说他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这

34、样说，在孔门的 历代弟子中， 数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血，而又最无私心、无势利心。 一句话，最无” 小”人之心。孟子对儒门的大贡献、至少有三点：第一，他把孔子的“仁“发展到了“义“。孔子谈 “仁”也谈“义”。孟子谈“义”也 谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重”仁。 孟子重“义”所以孔曰“成 仁”，孟曰“取义”，孔子讲”杀身成仁”。孟子讲“舍生取 义”：“仁”“义”区别在哪里?其实两者本质并无不同，只是表现的地方不同。孟子就进行过 区分。他说:仁者,人心也。义者，人路也”（仁，是人的内心修养。义，是人所遵循的正道）。 他又说：“仁、人之安宅也。义。人之正路也；”仁，是人安身立命

35、之所。义,是人行事的正 确法则，孟子把孔子的“仁“发展为”义”，乃表明他更注重对人外在行为的评价，这除了 表明他更希望人把仁心表现出来施及于人，也表明他更注重实际个人内心的真实思 想我们是无从知道的、也无需知道。无需控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即 可。“义者，宜也”（义，就是行为适当）。所以，孟子的“义”比孔子的“仁”，更具体可行、 操作性强。有一次，齐宣王坐在朝堂之上，看到一个人牵着一头牛从外面经过，这头牛边走一边 发抖。原来这头牛要拉去宰杀，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖。心里不是滋味，就下令 放了这头牛。另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，他据此一口咬定齐宣王有仁心（连宜

36、王自己都不大相信），是块好料子，现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说： 光有内在的隐藏不露的“仁心。是不够的，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，推 恩于天下，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“思足以及禽兽而功不至于百姓，” 乃是“不为”，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点、 他似乎比孔子讲究实际一些。同时 “义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否”义”（适宜）， 总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。义，对道德实践者而言，也便于 操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易?但约束自己的行为，或者说，在内心 的

37、欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”，则较易做到。孟子可能是意识到， 要求人人都有一颗圣贤之心，实在是一种妄想、现实一点的是，要人人都能对自已有所约束。 应该说，孟子走的这一步。是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在 事实上成圣。但大众可以通过自我约束，而过一种体面的生活。孔子的”圣贤”理想只能是 一小撮精神贵族的追求，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学 的三点发展中、这一点最值得我们肯定。第二。如果说，孟子把孔子的 “仁”从道德角度发展为“义”。那么，从政治角度他 又将之发展为“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上孟夫子可是为儒家学派立了

38、大功。 孔子也讲过 “仁政”，但对其内涵并没有作详细的说明，显得空洞而浮泛。无论在理沦层面， 还是在操作层面。都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手、把这工作做完了，而且我们 还得承认，他做得蛮出色他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，完成了由纯学术 向政治实践的过渡、学者成为政治幕僚，孟子也就自封为“王者师”。这套理论，使得学统、 道统与政统融合无间，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜“学而优则仕”变成 了”直通车”，“士”变成”土大夫”成了顺理成章之事，从这个意义上说谁能说孟子的。 融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢?同时，这一套政治构想上有六经之依据，下有统治者之扶持、

39、从而使儒术才能在后来“独 尊”。鲁迅说、“孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子而捧 他尊他呢?就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。 而专制政治也必以道德为基础。所以，孟 子的这一套建立在道德基础之上的政治构想， 必然与专制政治”狼狈为奸”，从而贻害无穷。简单地说，孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿的味道：人本性是善的。因此就有 仁心的苗子。把这仁心加以扶植，不让其放矢，且使之枝繁叶茂，便是养身了；然后用自身 这光辉的形象作样板，“邢于寡妻”（给妻子做道德规范），便是齐家；“以御于家邦”（以此治 理家国）便是治国；用仁政治国。就是行王

40、道，行王道当然是“天下莫之能御”（天下没有人能够抵挡），从此天下太平了。这种构想的幼稚性 实在太明显了，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，那些劳心竭虑想求治 的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主，并且在 无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到五四后，以蔡元培、李大钊、胡适等l 6人为代 表的知识界，还提倡什么“好人政府主义“呢。在孟子这一棵树上。吊死了多少代的英雄豪 杰与智谋之士?这里面有统治者的阴谋吧?但我想，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点， 我斗胆说，中国的封建文化，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉 得出孟子这一套

41、构想的幼稚，应该说是得力于”西学东渐”，知道换一个角度看问题，从而 换一个活法。古代的那些智谋之土，其个人智慧不管多大，也不能窥破这个文化阴影之中的 机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，包含有严密的逻辑推理，似乎有不可摇撼 的威严和合理性。但我想，他的前提是否错了?一旦不能证明人性是善的，并且君主们都能 不丧失这微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，还能扶植这个小 苗苗，使之蔚然而成大 气候，那么，孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善论”了。性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，他可能意识到这 是一个不能解 答的问题。论语中只模糊地提到

42、”性相近习相远”。只说人性之初大致相近、有共同的 人性。并东作善恶之分。所以，从这一点讲，孟子道性善，荀子言性恶，都与孔子不矛盾。 但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学之基础。在这一点上，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评苟子的性恶论并 借此认定苟子已失去儒家的根本他们也算明白人，知道在性善问题上决不能作丝毫的让步。 因为这一步让出去了，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是，孟子在他的亡 篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼 里的新儒，管他进化了多少代，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善却依然不妨 碍他们谈“内圣外王”

43、，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不 诚实。大概他们天天盼望这世界遭殃。人民倒霉然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨 胀”一词。不妨再写出一句民间俗语：“狗咬猪尿泡一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个 猪下水不是狗吹大的，所以。这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水， 然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。傅伟勋先生在他的儒家心性论的现代化课题一文中，列出孟子证立“性善论”的 十大论辩。但傅先生也客观地指出，这十大论辩都不能直接证立”性善论”为真。既如此那 就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，不能凑成一个完全的论证。

44、一百个也不行， 一千个一万个也不行。这会今新儒家着急，但着急也不行。可以说，在对人性本善的论证上，聪明绝顶的孟子已经续尽脑汁了，能想到的都想到 了能利用的都利用了，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，再也不能提出什么新的 东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，就喜欢故作高深地发些大可不必的感 慨，常常在四书的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样他们说不明白。就叫我 们去深思，可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思，我们一 代一代毫无出息毫无建树地老去了。我想，人性问题，无论是证善，还是证恶，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个 不能证明的问题。它不属于理性

45、范畴，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，我 们说，经验证明不是有效证明。同时、我们还可以举出更多相反的经验。比如，孟子用 “恻 隐之心”来证明人性本善，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动侧隐之心的经验， 好像其普遍性足以证立人性本善。但是，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢?如同 孟子所说，我们看到一头牛将被杀，一个小孩将落井，马上就会有怜悯和救助之心涌现；但 另一方面，我们是否也暗暗地有一些别的思想相情感，比如妒忌、争夺之心等等呢?所以，若以经验来证明，我们也可以证立人性恶。此外，孟子还特别喜欢类比证明，但 用比喻论证实在是冒险的证明，也是证明的冒险。当然，也可能是一种

46、有意为之的骗局，这 要视证明人的品性而定。告子认为，人性如同流水，挖开西方则向西流，挖开东方就向东流。所以，就如同水没 有一定的方向一样，人性没有善与不善。孟子批驳说：“水确实不分东西但也不分上下吗? 人性的善就如同水往下流一样人的本性没有不善的，水没有不住下流的。”告子用比喻 例证，孟子也用比喻反驳，而且包以水为喻，真正的善辩，就地取材，操斧伐柯。但告子似 乎仅仅以比喻来说明，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，但用比喻来证 明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。是水固然往下流、但这也不是水的本性， 这是地球引力的结果。与告子听说的往东往西流”样仍然是外在影响。山上的石头若失去 支撑和摩擦力。也会往下滚，往下的岂止是水？孟子不懂地球引力，但他看不出万物都向下 落吗?难道行人看见苹果落地会发现地球引力，而我们就只能以此证立一种道德观点吗? 孟 子犯的另外一个错误是，这个比喻论证可以证立其真，也可证立其伪，也就是说，水永远向 下，只能比喻人性有一固定趋向，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个 字看一看：”人性之恶也，犹水之就下也，人无有不恶，水无有不下”，改“善”为“恶”， 这个比喻不仍然成立么?孟子能证明什么呢