哲学讲义(精简版)2

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1、哲学讲义第一讲 中国哲学的本体论本体论是讨论世界本原和本质问题的范畴。二、中国哲学本体论的特点中国传统的哲学本体论，提出了不同的对宇宙本原和本质的描述和论证。不论其是唯心论还是唯物论观点，都具有中国历史文化的特色，都反映了中华民族的思维发育特征。不仅唯物主义本体论与其他民族不同，唯心主义的本体论也同样与其他民族有差异。在反映民族思维共性方面，二者并不是毫不相通的。因为他们都是中国古代共同的社会存在的反映。只不过反映的侧面和方式不同而已。1、道、气无形而有物道的本体论可以作唯物的分析。有神秘性却相当深刻，其思维的抽象水平达到了相当的高度。“有物混成”“可以为天下母”“道之为物”这些词标志道是有物

2、的。“无名天地之始，有名万物之母”“天下万物生于有，有生于无。”这里的“无”并非空无，而是指道无名、无形、无为，而非无物。庄子说道“有情有信，无为无形”“自本自根，未有天地，自古以固存”可以作为道的说明。“万物以形相生，”这是具体物，而整个世界的本原、本质则不该是某种有形之物。这种思维从水平上已超出了某种具体物象的限制，真正接触到了事物的本质。任何有形的具体物，皆可找到有形的具体前身，但是总括万有，则不是一物或几个具体物所能说明的。在这种情况下，以无名、无形、无为的道作为最终的说明，这几乎就是“物质”的同义语了。元气论明确否定了空无生有的唯心论，也提出了元气有形无形的关系。聚则有形，散则无形，

3、元气只有聚散而无生灭，元气运动才化生了万物。“太虚无形，气之本体”“气禀不一”才有万物差异。元气论明确是以实有物说明宇宙万物的本原与本质的，这是明确的唯物主义。元气论显然要比五行、水地论概括程度高。但气仍为人们所感知的具体物。风云雾霭的形象仍限制人们的思维。在思考具体事物时仍要联想到具体形象，这与纯概念思维还是有差异的。在抽象程度上，显然不如“道”、“无”的水平。道、气虽然有物，但这一物却是无形的，也是无限的，且没有间断性，而是连续一贯的。不论道还是气，既然无形无限，便无法引导人们进一步深入道或气的内部去探究。因为道和气都是万物的本原和本质，而认识任何具体事物都以索求其本质、本原为最高目标。这

4、一目标未达到时，很多具体问题就无法得到彻底的认识和彻底解决。唯物的，抽象程度高，但连续一贯没有内部结构分析，不能彻底认识限制了深入分析。2、心、理无物而有事心的本体论，孟子断言“万物皆备于我”所以倡导“尽心、知性、知天”。陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”王守仁则明言：“心外无物”“心外无事”“心外无理”而佛教之心更是有生万法之能。“心生则种种法生，心灭则种种法灭”“此之系在一念之心”。这种本体论都是从现实之事的分析论证得出来的。何以“心”能成为万物的本质和本原？他们是据事而论的。王守仁曾提出三个问题，是很有征服力的理论问题。如：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非

5、鬼迷也，心自迷耳。”鬼是不存在的，怕鬼这一现象，其理显然不在物，而在心。再如：“孝之理其果在吾之心邪？抑果在于亲之身邪？倘而果在于亲之身，则亲没之后，吾心邃无孝之理欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。”人知孝，而孝之理不随亲没而消失，可证明孝之理根于心。又如：“一念善而善人矣，一念恶而恶人矣，人之善恶由于一念之间”人有善恶，善恶不同的原因不在物而在一念之间。可见善恶之念必根于人心而不可责之于物。王守仁的就事论理虽错误但并不简单，由此引申出修心养性的道德要求。再看理的论证过程。万物之殊何以然呢？必有其依据，这就是理。理是万物之“所以然者”与“所当然者”。所以说，“唯其理有许多，故物有许多”因此，

6、决定万物所然者，则虽未有物而已有物之理，这一理虽物消而不灭。“惟有此理，固当有此事。如人入于水则死，而鱼生于水。此皆天然合当如此底道理。”朱熹论理的先在永恒性目的也在于教育人们明人伦之理的天然合理性。再看佛教对心的本体的论证。它不是从认识论出发，而是从人生观出发的。人生皆苦是佛教的人生观，要离苦得乐，就要把世界看空，所谓看破红尘。世界为什么空呢？针对同一事件，不同心境的人会有不同的感受体验。事虽一件，但是体验感受不一。这种差异由何产生呢？既然事件同一，不可以作为原因，那么原因就只有心了。心体不同才有不同感受，而万物又可以看作是假象、幻象，此即心生万法。3、天命无着而有情中国哲学在探讨事物时，不

7、重纯客观的物理，而重视主客观交融的情理。尤其儒家更是如此。强调情景合一是中国美学的传统，也是中国哲学的普遍特征。天命观认为，天命鬼神决定一切，这显然是客观唯心主义的本体论。天命观的思想内容中除了认识论因素、阶级因素外，还有中国特殊的人情因素。所以在描述天命的作用时，体现了浓重的人情味。天有赏善罚恶之能，命有支配命运之功。在赏善罚恶和支配命运时，都是按照人情意愿进行的。“上天有好生之德”“天常佑善人”天使人生义利之心，天使人有仁爱之性等等。天命是不可抗拒躲避的宿命。而鬼神，在儒家则为祖先神。谁创造了社会秩序，人伦关系，在儒家理想的社会因果中，其必然性就是天命，天有这样的意志，人类就不得不如此，否

8、则就是违天命。而违天命就是违伦常，就要受惩罚。儒家人格化了天命也就赋予了天命的人情成分。三、中国哲学本体论的分析与评价中国哲学本体论，在讨论世界的本原本质时，不论在表达的思想内容方面还是在表达的形式方面，都有鲜明的民族个性1、思想内容中，详于社会而略于自然哲学本体论是揭示世界本源与本质的范畴，从其思想内容方面，对自然的讨论应占有主要分量比重。因自然先于社会存在，决定制约社会存在与发展，提供社会生存发展的条件。然而中国传统的哲学本体论，不论那一家那一派，都缺少对自然的探索。相反地，各种本体论都大部分讨论社会政治，人伦世道。这与西方传统哲学区别甚大。2、思想指向方面，关注现实而非未来本体论要揭示世

9、界的本质和本源，把握规律，预见指引未来。但是中国思想家对未来不感兴趣，只关心现实状态。关注现实是应该的，然而不关注未来，这种哲学就缺乏远大目标和理想。“六合之外，圣人存而不论”就是这种情况的反映。世界将如何演变，未来前景如何，对这样的问题，中国哲学家少有人研究。老子的“小国寡民”、庄子的“永生之世”和孔孟的“三代之治”都是引向倒退。这与西方的“太阳国”、“理想城”差异是十分显著的。3、理论形式上，重直觉体悟而忽略逻辑论证在世界本源和本质是什么的问题上，中国哲学崇重以直觉体悟去思索理解，而不是一环一环地去进行逻辑论证。所以不论那种本体论，都不从最基本的概念进行逻辑上的结构搭架，都是以事实或现象去

10、体悟。如：为什么尽心知性就能知天？为什么总天地万物之理就是太极？为什么元气化生万物？怎么化生的？道怎样产生了万物？中国哲学本体论的许多结论都不是逻辑规则能够推演出来的。因此也不能用严格的逻辑思维去论证，只能去体悟理解。因此在后世流传过程中才歧义纷呈，同样一句话不同的人才会有不同的理解、注释和说明。4、重混沌整体的理解，而缺少结构的可分析性。本体论不仅要指出宇宙本原是什么，宇宙本质是什么，而且也要对这样一个本质本原什么样做出交代。这样才能指导人们怎样去认识这一本体。而不指出宇宙本体是怎样的本体，具体认识过程就无从开始。道是无形的，气是无形的，理是无形的，心是无形的，天命鬼神更是无形的。这种无形的

11、本体只能用心智去领会体悟，却无法用物质手段去研究认识。它虽然具有万化功能却不能对这一过程进行物质性结构印证。而没有结构的可分析性，没有实体的可检验性，具体的科学认识也就无法开始。还有，在天人关系上，中国传统哲学强调天人合一。这种天人统一观以天人同构为归宿。这就取消了万物的差别，而没有差别，也不利于具体科学的生长。第二讲 中国哲学的辩证法辩证法是关于普遍联系的科学。辩证法认为，事物是普遍联系的，是不断发展变化的。而发展变化的根本动力在于事物内部的矛盾。而且这种发展变化遵循着必然的规律。这种规律是什么呢？中国哲学在讨论辩证法问题时，不论在内容上还是形式上，都有自己的特点。一、诸家辩证法思想表述1、

12、最初的辩证法思想形态。商周时期就有了辩证法思想的表述。易经的阴阳说、八卦说。尚书的五行说就是最初的辩证法形式。八卦是以四对矛盾来说明万事万物，由八卦重叠排列又形成了六十四卦，可以说明的问题也就更为具体了。阴阳就是对各种矛盾关系的概括。五行是木火土金水，他们各有自己的特性，但互相之间又有生克关系，这是事物联系的表达方式。这里表达了这样的核心思想内容：第一，普遍矛盾观念。易经的八卦和六十四卦都表明无处不存在相反相成的矛盾。第二，交感背离的观念。八卦和六十四卦有一些是交感的，有一些是背离的。如泰卦就是交感，坤为地属阴下降，乾为天属阳上升，地在上，天在下，阴降阳升则可交感产生变化。而否卦就是背离，阳在

13、上而升，阴在下而降，二者不会交合，所以不产生交感变化。交感则吉，背离则凶。第三，发展变化观念。六十四卦，三百八十四爻，全部体系表述了无穷变化的观念。首先，变化是由微至著的；其次，事物性质随周围条件变化而变化；最后，事物到一定极限，则向对立面转化。易经中有许多卦辞爻辞都表征了辩证法观念。如“元亨利贞”表明事物由初到终的发展过程。“无平不陂，无往不复”表明了事物都有其对立面。“先否后喜” “初登于天，后入于地”表明了事物的转化。而五行比八卦更进步一些，五行物质有单一性，生克关系也比八卦之间的关系更规范。在国语中，史伯谈到了“和”与“同”的重要概念:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而

14、物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与木、火、金、水杂，以成百物。”不同物结合才能生新物，而一种物的量增长，不产生新物，没有前途。这时期，对事物有两面性，物极必反的论述很丰富。2、道家的辩证法思想老子提出了一系列的辩证法思想。第一，强调一切皆变。“飘风不终朝，骤雨不终日”“天地尚不能久，而况于人乎？”第二，矛盾普遍存在。道德经中矛盾术语或概念占了百分之二，如善恶、长短、有无、高下、难易、前后、大小等等。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”第三，矛盾相互转化。“物壮则老”“兵强则灭，木强则折”“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”第四，转化由量变到质变。“合抱之木，起于毫末

15、；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细”。庄子则讨论了无限性问题：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”庄子还论述了运动问题。“道无终始，物有生死” 3、孔子的中庸之道孔子在论述中庸之道时，其中也体现了辩证法思想。以往都将中庸之道视为折中和形而上学，其实不然。“礼之用，和为贵”无过与不及，不偏不倚恰到好处。“过犹不及”“欲速则不达”“扣其两端而竭焉”恩格斯说过：“一切矛盾皆在中间阶段融合，一切差异均在中间环节相互过渡”不存在绝对的非此即彼。孔子讲适度，反对过分，这是一种标准，而不是无原则的和稀泥，这也是辩证法的精神。4、墨家的

16、辩证法思想墨家讨论了很多辩证关系，如同与异、兼与体、故与成、志与行、利与害、名与实、有无、久与宇等等，比较系统详细的有如下几方面：第一，同异关系的辩证法。“将剑与挺剑异”同中之异。“杨木与桃木同”异中之同。一个女人有为女为母的同异，一类事物有多少量的同异。“有其异也，为其同也”。同与异是相对而言的，相比较而存在的。公孙龙只见异不见同是绝对主义，庄子只见同不见异是相对主义。同异交得。第二，时空关系的辩证法。“久，弥异时也：合古今旦暮”“宇，弥异所也，蒙东南西北”“宇，徙久”“远近，修也；先后，久也。故行修必以久也。”时空无限。物体变动，空间的延伸和时间的延缓同时发生。第三，因果关系的辩证法。“故

17、，所得而后成也”故为原因，有大故、小故之别。大故，总体原因；小故，部分原因“小故，有之不必然，无之必不然”“大故，有之必然，无之，必不然”5、易传中的辩证法思想易传是对易经的注释发挥，它明确论述了诸多辩证法思想。第一，强调变化。“穷则变，变则通，通则久”第二，变化原因在事物内部矛盾。“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”“刚柔相摩，八卦相荡”“日月相推”“屈伸相盛”“阴阳相薄”变在其中。第三，矛盾转化。“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息” 6、法家的辩证思想韩非可谓法家代表，韩非子一书中，辩证法思想十分丰富。第一，肯定矛盾普

18、遍存在。矛盾一词始自韩非，即以子之矛攻子之盾的寓言。不可同世而立的事情是不能存在的。“万物必有盛衰，万物必有驰张”。第二，肯定事物相对性。“智有所不能立”“力有所不能举”“强有所不能胜”第三，肯定矛盾转化。“扁鹊之治其病也，以刀刺骨；圣人之救危国也，以忠拂耳。刺骨，故小病在体而长利在身；拂耳，故小道在心而久福在国。”第四，质量变化思想。“千丈之堤以蝼蚁之穴溃，百丈之室以突之烟焚”“白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙。是以白圭无水难，丈人无火患。此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”第五，对立面斗争是绝对的。 “势不两存”“不相容之事，不两立也。”“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学，不两

19、立而治。” 7、王安石和李觏的辩证法思想第一，万物之变的原因在于“两”“耦”“有对”。王安石明确说：“道立于两 道立于两：事物都有对立两个方面。成于三，两个对立的事物结合形成新事物。变于五。五行各有对立面，互相配合，形成事物的种种变化。，成于三，变于五。耦 互相配合的对立面。对立面的每一方面都包含有对立的相互作用。之而已皆各有耦，推而散之，无所不通耦之中又有耦焉，而万物之变，遂至于无穷。”“有阴有阳，新故相除”。第二，五行生克的辩证法。李觏发挥了墨家的五行无常胜思想，提出“相生未必吉，相克未必凶”“用之得其宜，则相克而吉；用之失其宜，则虽相生而凶”。王安石说得更好：“其相生也，所以相继也；其相

20、克也，所以相治也”8、张载的辩证法思想张载在元气本体论的基础上，论述了比较深刻的辩证法思想。第一，变化原因在于事物内部力量。“凡环转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”内因是什么？“欲一之而不能”的两种矛盾势力。“有象斯有对，对必反其为”“天地变化，二端而已”“二端，故有感感而后有通，不有两，则无一”。第二，世界的物质实体中含有对立的两方面，这两方面相互作用就能引起变化，也就是“一物两体”，既对立又统一。 “一故神，两故化”第三，变化有渐变和突变两种。“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”“变，言其著；化，言其渐”“变则化，由粗入精也；化而载之谓之变，以著至微也。”9、程朱理学的辩证法

21、思想程朱虽为唯心论，但是辩证法思想都有深度。第一，肯定对立的普遍性。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”程颐也说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶”第二，对立面经常变动。“阴长则阳消，善增则恶减”“理必有对，生生之本也”朱熹的辩证法精彩处如下：第一，一分为二的普遍性。“一分为二，节节如此，以至无穷”“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。”第二，对立统一，相反相成。“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。”“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。”这是两点论。“虽为两个，要之亦是推行以此一耳。”“非一

22、则阴阳消长无自而见”“非阴阳消长则一亦不可得而见矣。”强调统一性。10、王廷相、王夫之的辩证法思想第一，王廷相的辩证法表述。“阴阳者，造化之橐龠也”矛盾双方是变化原因和动力。“气有偏盛，遂为物主”。主要矛盾决定事物性质。“天地之间，一气生生而常变”常为必然，变为偶然。“气有常有不常”“道有变有不变”反对不变，变有必然和偶然之分。“法久必弊，弊必变，变所以救弊”第二，王夫之的辩证法思想较前人丰富而深刻。首先，他肯定运动源于事物内部矛盾“二气之动，交感而生”“阴感阳而形乃成，阳感阴而象乃著”。其次是对立面相互渗透、依存和转化“截然分析而必相待者，天地无有也”“进极于进，退者以进；退极于退，进者以退

23、”“今者所亡，不绝于将来”“天下有公是，而执是则非；天下有公非，而凡非可是”“金炀则液，水冰则坚”。再次，分一为二与合二为一“无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也”“合二以一者，即分一为二所固有关”“两端者，虚实也、动静也、聚散也、清浊也，其究一也，非合两而以一为之纽也。”对立统一不是简单组合。又次“道之流行于人也，始于和，中于分，终于合。”“合者，阴阳之始，本一也，而因动静分而为两。迨其成又和阴阳于一也。”“方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静”“静，动之静”“静者静动，非不动也”“废然之静，则是息矣，何静之有？”“太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞”。最后，还有进化论。“天地之化

24、日新，今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”总括历代关于辩证法的论述涉及到的重大理论问题大致如下第一，肯定变化，反对不变化；第二，变化原因在于事物内部矛盾；第三，矛盾是普遍存在的；第四，事物都是有两方面的，两方面既对立又统一；第五，一分为二和合二而一，是对立统一的关系；第六，事物的相对性与绝对性；第七，变化分为突变和渐变；第八，变化由量到质；第九，主要矛盾决定事物性质；第十，动是绝对的，静是相对的。二、中国哲学辩证法的特点中国哲学的辩证法思想，内容是丰富的，思维水平也是有深度的，同时也有其独到的特点。1、从思想表达方式上，注重就事论理，形式不完整中国辩证法思想与本体论思想一

25、样，在表达方式上不善于谈纯粹的理，而是就事而论，是从论事之中表达思想内容的。这与西方哲学的纯粹形式的论述方式极不相同，就事论理可以使人容易理解，但是不重形式，就难以形成完整的理论体系，只能是一些就事而形成的论断格言和比喻。而形式的不完善，同时也反映了对事物思考的不深刻、不彻底、不全面。因为形式毕竟是反映内容的，形式不完整，反映内容就一定难以全面。2、辩证法论述中多归结为调和，不了解对立的意义。如老子认识到了矛盾的普遍性，但强调“不争”、“知和曰常”。孔子强调中庸，被后世归结为以不变应万变。董仲舒也看到了矛盾，但强调“凡物必有和”。李觏看到了变化，但归结为万变“一本于常”。张载已知道物必有变，但

26、最终得出“有反斯有仇，仇必和而解”。二程虽也论变化，但还是说变“莫不有常”“唯天理之不可易”。朱熹也说：“君臣父子，定位不易，事之常也”。王夫之也把矛盾解决方法归结为“和顺”或“和”。可见中国的辩证法没有解决矛盾的方法问题。事实上，既然事物要不断发展，也必然要不断发展，那么变化就是绝对的，而不变才是相对的。矛盾双方的斗争必然要有个结局。而这一结局，最终只有旧矛盾解体转化，才能实现事物的更新发展。如果以和作为解决争端的根本方法，那么事物就只能停止不前。由此就不难看出传统辩证法的偏颇了。3、辩证法思想往往陷入循环论看到了变化是对的，但是不彻底的变化观是不能说明世界规律的。变化是对旧状态和秩序的否定

27、，其永恒的目标是产生新的事物。而新事物是无穷尽的。正因如此，世界的多样性才是无限多样性。但是中国传统辩证法没有认识到这一点，他是有限的变化观，推论到全体，往往又是不变论。变来变去回到原点，从整体而言还是不变。这方面中国传统辩证法思想是极为突出的。老子说：“周行而不殆”易经说：“日往则月来，月往则日来。”“寒往则暑来，暑往则寒来”“反复其道”。董仲舒论述历史变化时强调三统说，认为历史是按照黑统、白统、赤统循环进行的。这与邹衍的五德终始论是一样的，还认为历史上改制不易道，新王必改制，但不易道，道万古不弊，弊皆道之失，失道者必被取代，新王改制后，又恢复了道。他的历史观也反映了他的哲学思想。朱熹更说到

28、：“之所以动，又生于静，上面之静，又生于动，此理只循环生去。”认为五行循环相生。三、中国哲学辩证法的分析评价中国哲学的辩证法思想丰富，内容广泛，某些思想也表现出了相当的深刻性，应当怎样分析评价呢？1、朴素性：猜测多而缺乏科学依据中国传统辩证法思想，从总体而言是丰富的，而不是发达的。这种思想是从生活现象自发而直观体悟的，缺少严密的论证也没有充分的科学依据。因为缺少科学依据，只看到了日往月往，寒来暑往这样有限时空现象。就认为一切事物都是循环的。虽然日月交错，寒暑交叠是变化，但是只是循环性变化，却不知道是发展性变化，今天的日月寒暑其实质和内容早已不是过去的日月寒暑了。从生活中体会到了政治对立、人性矛

29、盾都可以由调和的方法加以解决，就认为一切事物的矛盾都是以和为终结。不知道事物的无穷变化正是由事物永恒的对立决定的。矛盾解决的方法不是和，而是争到解体才能实现事物的发展。虽然看出了矛盾，看到了变化，看到了矛盾的对立统一，看到了转化，看到了运动等等，但是因为朴素性，使其不能真正理解其中的原因和本质，所以，辩证法的命题，哪怕是正确的命题，也未得到充分完整的论证。2、理论不完备，缺少很多必须的环节。比如：知道矛盾对立统一，但是不了解对立统一在事物发展中的作用；知道矛盾的普遍性，但是不了解矛盾的特殊性，及共性与个性的关系；讲事物的联系和作用，往往陷入封闭性作用，缺少无限开放性，没有上升发展精神；关键处往

30、往陷入形而上学，如阴阳双方本应不断转化，改变性质，却为矛盾双方规定了不变的性质；关于运动与静止观，强调静，看不到动的永恒性，以静为结论。3、精神状态消极而缺乏进取性。中国的辩证法大师们，虽然看到了矛盾，看到了运动变化，看到了转化，看到了联系。但是由于其朴素与不完备性，推及到终极目标时，往往会陷入悲观弃世的宿命论。不能积极指导对世界的认识和改造，也不能指导积极的人生。如道家讲无为，讲静，讲不争，因为一切都是不可抗拒的必然归宿，人就无所作为了，而世界不过是周而复始，没有新的前景。儒家也是一样，历史也是循环的，并没有新的理想。佛教的轮回报应观念为修来世，本世也并不是全新的世界。4、因本体论的限制，其

31、辩证法得不到有力支持。本体论的无形无象，使其辩证法思想缺少确定性的内容。什么在变，什么在对立统一，什么在转化，对这些都难以清晰彻底。本体的不可分析，不可实证，使得其辩证法无法进行有力的发挥引申。因此，对象的无法掌握也使其辩证法无法贯彻，所以不利于指导科学认识。在历史上曾训练培养了中国人的思维，但是也限制了中国人思维的发展。第三讲 中国哲学的认识论认识论是关于认识的本质及其发展规律的理论。历史上关于认识的理论从哲学性质上可分为唯物主义的认识论和唯心主义的认识论，辩证法的认识论和形而上学的认识论，中国哲学认识论也同本体论一样，有其独到的特点。一、中国哲学对认识论的各种表述中国哲学，从先秦到晚清，各

32、家各派对认识论都有所表述，从这些表述中可以反映出对认识的态度以及其认识论的高度和水平。中国哲学有意识地系统地论述认识论问题是从春秋战国开始的。（一）先秦诸家的认识论本体论制约着认识论，所以一般而言，有什么样的本体论就有什么样的认识论。1、道家关于认识论的描述。道家的本体论和辩证法较发达，但是关于认识论的论述不多。（老子是静观玄览加玄同，庄子是相对主义）老子的认识论，排斥感性认识，他认为对事物的认识不应该到客观世界中去求，认识不是从实践中来的。“不出户知天下，不窥牖见大道”“为学日益，为道日损”主张一种神秘主义的内心直观，这种内心直观就叫静观玄览。此外老子还有玄同的思想。“塞其兑，闭其门，措其锐

33、，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”。去掉事物各自的特殊性，使其合同于抽象的一，也即老子讲的道，那样主观世界和客观世界在绝对精神世界哪里就合为一了，万事万物也就都为我所认识了。 庄子关于认识论的内容较老子要多一些。庄子认识论的出发点，是对客观物质世界的相对主义理论，他发展了老子的玄同理论，根本取消了事物彼此的差别，提出了“齐万物而为一”的相对主义结论。认为事物的差别根本没有客观标准，完全是由人看问题的角度决定的。如果从相同的方面看，是一样的。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”。2、庄子还认为，世界是不可认识的“吾生也有涯而知无涯”，七窍开而混沌亡，不能违背自然混沌的属性去认识他。真理

34、观（相对）。“此亦一是非，彼亦一是非，吾恶能知其辩”“我与若与人俱不能知之谁使正之？”2、儒家的认识论思想儒家从事教育，事实上不能不论及认识论问题。孔子说过这样一些话，可以反映其认识论思想：1、先验论，有一种人的知识是生来就有的，是先于经验，先于实践而存在的。同时还有天生的不知不觉的愚人。“生而知之者上也”“唯上智与下愚不移”2、世界是可以认识的（可知论）“视其所以，观其所由，察其所安”“听其言，观其行”“多闻，择其善者而从之，多见而识之”“多闻阙疑，多见阙殆”3、学习与思考相结合，学习的途径要多，面要广，主张启发式教学。“学而不思则罔，思而不学则殆”“温故而知新”“举一反三”“事父母，能竭其

35、力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”“ 诵诗三百,授之以政,不达;使於四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”。孟子也有关于认识论的论述，但较之孔子，则有很大差异。 “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，良知也”“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”“学问之道无他，求其放心而已”“耳目之官不思，而蔽于物”“心之官则思，思则得之”3、墨家关于认识论的思想墨家关于认识论的思想要较儒道丰富、纯粹。“以往知来，以见知隐”“言必有三表,何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观

36、其中国家百姓之利也”“ 言足以复行者,常之。不足以举行者,勿常。不足以举行而常之,是荡口也。”墨子以感性的认识作为认识的来源和真理的标准，是一种朴素的经验论。后期墨家关于认识的认识更为精彩，他们发展了古代朴素唯物主义认识论。认为认识是人的一种能力。“知者，材也。”认识就是与外界事物接触，人的认识能力，必须与外界事物接触后，才可能形成人的认识。“知者，接也”，后期墨家没有停留在感性认识层次，他们认为感觉经验只是认识的一个方面，“ 知,知也者以其知过物而能貌之,若见”要正确认识事物，必须运用人的认识能力综合考虑，这克服了墨翟的狭隘经验论错误“知：闻（通过传授得到的知识）、说（通过推理得到的知识）、

37、亲（亲自通过感官感受到的知识）”说知是“各以所明，正所不知，若以尺度所不知长” 4、易传关于认识论的思想“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之谊，进取诸身而远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。”“易者，象也，象也者，像也。”“观象制器”“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”5、荀子关于认识论的思想荀子持唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。 “天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之，谓天情”人的精神活动必须依靠五感和心这个思维器官“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官”“心居中虚以治五官，是谓天君

38、”“凡以知，人之性也，所以知，物之理也”首先经过“缘天官”或“天官之意物”才能“辨异同”，这是认识的最起码的前提。如“缘耳而知声，缘目而知形”“心者，形之君也，而神明之主也”。人的认识分为两个阶段，第一阶段是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步认识。第二阶段是通过心的思维作用，才能加以综合、分类、区别真伪。感觉到的东西还要经过心的作用加以证明、辨明，这就是“征知”妨碍人认识正确事物的情况，就是受到局部现象或主观成见的蒙蔽，因而不能统观事物的全体或总的规律。“蔽于曲，而闇于大理”所以要得到正确的认识，就必须使心保持“虚壹而静”达到“大清明”。虚是指不存主观偏见，壹是不要使同时接受的认识互相妨碍，

39、静是不要使假象、幻象扰乱正确认识。则“坐于室而见四海，处于今而论久远”。荀子重视理性认识，理性认识比感性认识更深刻和正确，但过于强调心的作用，又陷入了唯物主义唯理论。荀子三惑（批评诡辩论的）：“惑于用名以乱名”杀盗非杀人；“惑于用名以乱实”白马非马；“惑于用实以乱名”山渊平。名是说明实的“制名以指实，上以明贵贱，下以制同异”“同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共。”“名无固宜约定俗成谓之宜；名无固实约定俗成谓之实。”6、韩非子的认识论思想韩非与荀子一样，充分肯定人的认识能力。认为人要得到认识，必须接触客观事物，遵循事物规律。明确反对脱离客观事物冥思苦想的唯心主义

40、认识论。重点批判了前识。“先物行，先理动之谓之前识，前识者，无缘而亡意度也”（主观臆想容易，正确反映事物则难），韩非提出了与此不同的缘道理的认识论。韩非认为，自然有总的规律（道），每个事物又有自己的规律（理）。对于真理标准问题，韩非提出了参验的方法，考察认识、言论与客观事物是否符合，才能确定是非“循名实而定是非，为参验而审言辞”“揆之以地，度之以天，验之以物，参之以人，四征者符，乃可以观矣”韩非注重以实际功效来检验认识。“夫言行者，以功用为之的彀也”“听其言必责其用，观其行必求其功”“明主之吏，宰相必起于州郡，猛将必发于卒伍”。“执一以静”才可防止主观倾向性，因为“喜之，则多事；恶之则生怨。故

41、必去喜去恶，虚心以为道舍。”（二）汉以后的认识论汉以后，多数思想都以发挥先秦思想为治学门径，虽也提出一些新的思想、内容，但总体上未超出先秦的规模。就认识论而言，不论思想内容还是从表述方式方面，虽有进步，但进步是有限的。1、王充的认识论思想王充在唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论。首先唯物主义地解决了形神关系的问题。指出人与物的区别在于人有智慧，人的智慧是人的生理作用。如：“形须气而成，气须形而知”“世间安得有无体独知之精”“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。”。为什么世人认为有鬼呢？“皆人思念存想所致也”。对先验论持否定态度“人才有高下，知物由学，学而乃之，不问不识。”“天地间，含血

42、之类，无生知者。”“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。”王充重视感觉经验“远不如近，闻不如见”“如无所见，则无所状”，但有时感觉给人以假象，必须进行理性思维，才能排除假象，认识本质“任耳目，以定情实”“夫以耳目论，则以虚象为言。虚像效则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。”把效（实效）验（验证），作为判断标准“凡论事者，违实不行效验，则虽等义繁说，众不见信”重视实践经验对于认识的作用。“齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹愦愦焉。；方今论事，不谓希更，而曰材不敏；不曰未尝为，而曰知不达

43、。失其实也”“入山识木，但不能伐之作屋；入野识草，但不能和为方药”这是“鹦鹉能言之类也”所以“贵通者，贵其能用之也”。“放象事类以见祸，推原往验以处来事”“案兆察迹，推原事类”则可预见未来。2、佛教认识论思想佛道讲修行，必然涉及到认识论问题，但神秘难解。（1）佛教的认识论言论佛教各派各宗都涉及了认识论问题，但典型的如下僧肇：晋代人，不知何姓，从鸠摩罗什出家为僧，他提出的般若无知论是认识论专篇。必须去掉一切世俗的认识“惑智”才能达到真知，对“空”的认识只能用无知的般若。是一种带有神秘色彩的先验论。命题：“夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”“圣心无所知，无所不知”圣

44、心不是认识具体的东西，而是认识空的世界本质，所以无所不知“般若即精知也，五阴即所知也，所知即缘也。”（五阴指色、受、想、形、识。色为客体，余为客体的反映）主体：心“微妙无相，不可为有”“用之弥勤，不可为无”，所以“实而不有，虚而不无”“欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵”“圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。”客体：“所知非所知，所知生于知，所知既生知，知亦生所知”受、想、行、识生于知，但是独立于外的物也生于知吗？“万物虽殊然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真”显露于外的名色、相状不可说是物，但有相状、名色又不可视为非物，能透过名相掌握“性本”

45、，万物皆为真物。真物即为真如佛性，这一真物不在物本身而在圣心。“般若之谛，言用即周而异，言寂则异而同。”所以“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与，以成其照功”智顗隋人，本姓陈，字生安，18岁出家，天台宗宗主，天台宗又称法华宗。其所提出的止观法门，涉及认识论问题。止就是定，观就是慧，因定发慧。“,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。”“止能寂诸法,如灸病得穴,众患皆除。观能照理,如得珠宝,众宝皆获”人何以观不能慧，心不醒能止呢？因人无明有惑，何以无明有惑？在于人有五欲六情。如何以止观法门克治五欲六情？“用

46、不净观为治”玄奘。唐人，姓陈，十三岁出家，法相宗宗主。他的成唯识论是本体论和认识论的杂合之论。他认为世界上只有“我”与“法”，但都是由“识”衍化出来的。（唯乃不离之意）。识又有八识：眼耳鼻舌身意前六识只能了境，认识粗相，第七识是末那识，专管思量，所以也叫“意”。第八识谓阿赖耶识，是根本，主管一切识的活动，所以也叫心。一切心和物的现象都是识变化出来的，识为“能变”，各种现象为“所变”。第八识为“初能变”，第七识为“次能变”，前六识为“三能变”。第八识有“能藏”“所藏”“执藏”三层，藏种子，种子有与生俱来的，有受前七识熏染成的。分有漏种子和无漏种子两类。“藏识”是“无垢”（中性），接受熏染，能转移

47、到下一世。末那识总把第八识的能变作用（见分）执迷地认为是自我（我执），又把所藏种子所变的东西（相分）执迷地认为是外境（法执）。其中“我执”较顽固，久而愚昧无明，烦恼即生，熏坏第八识，导坏前六识。三能变即前六识，了别境象各不同，所生识也不同。识的产生条件是“根、境、识”的“三合”。“根”为第八识的“见分”；“境”为第八识的“相分”。认识也就是第八识的“见分”认识第八识的“相分”。由此，认识的对象，认识的能力，认识的证明都是第八识自己。人们通过外物获得概念，又利用概念去认识外物，再获得更丰富的概念，当由概念再转而接近外物时，就被歪曲成物生于心了。惠能：禅宗六祖，本姓卢23岁出家。唐人，其提出的“无

48、念为宗，无相为体，无住为本”讲“外离相为禅，内不乱为定”的修持法涉及认识论问题。（2）道教的认识论言论道教讲修炼，从炼形到修心就涉及了认识论问题。司马承祯“夫心者，一身之主，静则生慧，动则成昏”所以要“收心离境”“不著一物”“自入生先”才可“合道”。否则“心劳气发”。能主静则“心气调和，久益清爽”3、理学家的认识论肯定物皆有理，理是客观规律，强调理性认识。但圣人对理的认识却是先验的，没有解决理性认识的来源问题。（1）邵雍的观物论他认为圣人能“一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世” “圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也；不以我观物者，以物观物之谓也”“

49、夫所以谓之观物者，非以目观物也；非观之以目，观之以心也；非观之以心也，观之以理也”这是神秘的认识论。（2）张载的见闻之知与德性之知。 “ 见闻之知乃物交而知,非德性所知。德性所知不萌于见闻”“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心”“ 故思尽其心者,必知心所从来而后能”“ 成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”“诚明所知乃天德良知,非闻见小知而已。”“省不知则有知，无不知则无知”“ 不知疑者。只是不便实作;即实作,则需有疑。必有不行处,是疑也。”“学者恶其自足,足则不复进”“于不疑处有疑方是

50、进矣”“可疑而不疑者不曾学，学则须疑”王安石的认识论言论：“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为也”二程的认识论言论“知者，吾之所固有”“致知在格物,非由外铄我也,我固有之也。”“格，至也，穷理而至于物，则物理尽矣”“己须是尺度，尺度须是己”“大凡学问，闻气知之，皆不谓得。得这须默识心通”“须以知为本，知之深则行之必至。无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅”朱熹的认识论言论“盖人心之灵，莫不有知。而天下之物莫不有理。,惟于理有未穷,故其知有不尽也”“必须为者，即凡天下之物，莫不固其已知之理而益穷之”“一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理”“粗求而不究其极，是以虽与

51、物接而不能知其理之所以然与其所当然也。”“因其所以知，而推之”“如十事穷得八九，则其一、二虽未穷得，将来凑会，自能见得。又如四方已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通自能见得”“义理不明，如何践履”“为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚如不学无异”“方其知之而行未及之，则知尚浅，既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”王廷相的认识论言论“心者，栖神之舍，神者，知识之本；思者，神识之妙用也”“神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之”“天圣贤之所为知者，不过思与见闻之会而已”“心固虚灵而应者，必籍视听聪明，会于人事，而后灵能生焉”“博于外而尤精于内，付诸理而尤达于

52、事”“于实践处用功，人事上体验”“讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣”王夫之的认识论言论“所谓能者，即思也”“所谓所者，即物也”“因所以发能”“能必付其所”“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发”“无目而心不辨色，无耳而心不知事，无手足而心无能指使，一官失而心之灵已废矣”。心不在焉，“则见如不见，闻如不闻”“耳目但得其表”“为物所蔽”“心之愈思而愈得”“博取之象数，远征之古今，以求近乎理，所谓格物也。”“虚以生其明，思以穷其隐，所谓格物也”“非格物，则知非所用，而荡智以入邪”“非致知，则物无所载（判别），而玩物以丧志”“知也者，固以行为功；行也者不以知为功者也”“知者或未行，而行者无

53、不知”“行可兼知，而知不可兼行”“以在人之知行言之，闻见之知，不如心之所喻，心之所喻，不如身之系行焉”“君子之学，未尝离行以为知也”“知之尽，则实践之而已”二、中国古代认识论的特点1、就事论理，无意建构理论的逻辑体系在认识论的论述中差不多涉及了所有的问题，但没有理清其间的逻辑关系。如认识能力、认识对象、行与知、感性认识与理性认识；错误认识与纠正方法、认识方法；认识的检验；动机与效果等等，都是个别言论，没有把这些问题以逻辑形式统贯起来。没有完整的逻辑体系反映对认识论的规律揭示不全面。2、过分强调实践效果，没有揭示出实践的全部内涵如强调以功用判断认识价值，以实效为认识标准，并不能说明认识的真伪。没

54、有完全认识到实践对认识的真正作用，对实践的内涵理解过于狭隘。3、在认识方法方面，强调观物取象，未能深入事物内部近取诸身，远取诸物，观象于天，察法于地，鸟兽之纹等，均为事物外部表现，仅以外部表现为认识对象，无法把握事物本质和规律。三、中国哲学认识论的分析评价1、朴素而不科学，不了解认识过程的层次和环节对认识的描述，只见结果而不知具体环节。反映的能动性没有反映出来。只是镜像式反映，理性认识也不了解理性加工细节。错误认识根源很多，但也只见结果，缺少具体分析。2、论“知行”主要服务于品行修养，并不等于认识与实践的关系。只要求人言行一致，说到做到，言而有信，行而有效。这不是纯粹的认识论，而是修养的支持。

55、3、认识论的内容多限于道德规范和封建制度，而对自然对象涉猎极少。这不利于指导科学研究。4、体认了悟风气过重，明确的理性逻辑不足在论述中，从对封建道德和制度的理解反映出的倾向，缺少对认识的理性逻辑进行论证，而反复强调内省、返观、静观、豁然贯通。这只是体悟，而不是对对象的揭示，更不是对认识规律的论证。第四讲 中国传统价值观价值本身原是经济学的概念。表达的是凝结在商品中的一般无差别的人类劳动。是商品的基本属性之一。引入哲学后，其概念内涵被扩大了，被表述为事物满足需要的一种属性。是指人与自然、社会和他人需要之间的关系的概念，有物质价值观、精神价值观和人的价值观。价值观对人的思想和行为具有强烈的规范、约

56、束和引导作用。人们总是愿意对自认为有价值的事物投入热情和精力。因此在一般情况下，人们总要受某种价值观的支配。不同的价值观支配下，就会形成不同的政治理想、经济目标、社会蓝图、人生目的乃至学术方向等。中国古代的政治经济理论、社会发展蓝图描述、人生追求、治学内容乃至各种活动的目标的确定、方法的选择等等，都表达了其价值观如何。中国传统价值观思想，既是丰富的，也有鲜明的观点，同时也产生了其历史作用，其影响一直延续到今天。一、中国传统价值观的思想描述中国古代诸子百家都在论述各种问题中反映了其价值观念。价值观念作为实践主体以自身需要为尺度，对客体意义的认识。主要包括的内容有利、善、美、真四个方面，其内在机制

57、则有价值取向，实现价值的行为准则，价值判断的准绳和价值理想。其中价值取向最为根本。根据如上我们反映传统的价值观的都说明了什么。1、义利之辩义利关系是中国思想史上最重要的辩题。各家在对待义利问题上表现了鲜明的价值观的立场和取向。孔子最早表明其态度： “无求生以害仁，有杀身以成仁”“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”“君子喻于义，小人喻于利”孟子次于孔子，也鲜明地表达了他的价值观：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙”“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助失道者寡助”“舍生而取义者也”荀子虽较孔孟更

58、为实际，但仍是强调义：“在人者莫明于礼义”“隆礼贵义其国治，简礼贱义者其国乱”“义与利者，人所两有也” “保利弃义谓之至贼”“先义而后利者荣，先利而后义者辱”大学中也有类的言论“仁者以财发身，不仁者以身发财”“国不以利为利，以义为利也”“未有上好仁，而下不好义者也”礼运中也谈论义利“礼义者也，仁之大端也”“故坏国、丧家、亡人，必先去其乱”淮南子讲过这样的话“偷利不可以为行，智术不可以为法”“知道者不惑，知命者不忧”董仲舒对义利之辩说得最典型“正其益不谋其利，明其道不计其功”“义则世治，不义则世乱”理学家的义利之辩更为突出：二程“天下二事，唯义利而已”“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义

59、当为与不当为”“好功者寡义，取名者贼心”“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”。朱熹强调“圣贤千言万语只是教人明天理，灭人欲”“对义言之，则利为不善”“古圣贤言治，必以仁义为先而不以功利为急”。陆九渊也强调“周道之衰，民尚机巧，溺意功利，失其本心”“居仁由义，大人之事备矣”“上古道纯生备，功利之说不兴”“私意与公理，利欲与道义，其势不两立”。王守仁说过“盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣”以上均为重义轻利的价值观，中国历史上确也出现过功利主义思想，但可惜未占主流。居正统地位的均为重义的非功利主义。这种价值观导致了一系列政治和经济结果：政治上“立国之本，尚孔义而不尚权谋

60、。根本之固，在人心不在技艺”在经济上，一直奉行崇本抑末，重农抑商。“本当为荣，末当为耻”。吕氏春秋说：“民农非图为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用。则道德安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一”。这种非功利主义的价值观，在历史上影响极大，限制了经济、政治和社会的发展，也消极地影响了人生态度2、道器之别道器是中国文化的特殊范畴，也有其特殊内涵。也鲜明地标志了中国传统的价值观。何谓道与器？最早的说明是易传，该书是这样说明的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”原意为道是无形的，器是有形的，道高于器。由是，在中国历史上就形成了重道轻器的价值取向。不论对待研究什么事物，都以道器高下

61、去衡量。从学术上讲，政治伦理是道学，经济科技是器学，因此道学也称“政学”，器学也称“艺学”。从研究对象上讲，有形质的对象为“器”，无形质的对象为“道”。中国传统重道轻器的言论很典型：论语中所载孔子断言“君子不器”。他要求学生要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。艺只可业余从事。因此，当樊迟问稼时，孔子极其鄙视贬抑“子以四教：文、行、忠、信”均为道学内容，决无器学掺杂。其后，颜氏家训等典籍中也载有鲜明的言论。说“数术乃六艺要事，制历必须，然君子只可兼营而不可以专业”。还说象科学技术内容只是“小道”也有值得探究的内容，但是“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”。正因为这种道器价值观。中

62、国几千年重视的都是对人道德教育，使人始终以政治伦理为唯一的学术内容。此即为“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”科学技术以及经济知识都被贬抑。从未纳入教育体系，或未纳入主流教育内容。而在具体学术领域，也表现出重道轻器的倾向。无论那种学问，所讲学的都是无形质的对象内容，如元气、阴阳、五行、太极、精神等。而对有形质的对象，一概不予研究。正因如此，几千年来中国才没有出现类似西方的科学理论。3、真善美的取舍真善美一直是人们追求的目标，求真驱动下产生了科学，求善驱动下产生了伦理，求美驱动下产生了文学艺术。因为中国文化是伦理型文化，所以在真善美的比较取舍中自然是求善至上。求善是首务，求真、求

63、美必须服从求善，服务于求善。何谓善？善就是符合封建道德和制度的言行。孟子说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“仁义礼智，非由外授我也，我固有之也”这就是人的善性，能保持人的这种善性，就是为善。为善，就是要遵守仁义礼智信的道德要求，服从“三从四德”“三纲五常”的礼法。荀子虽主性恶论，但同样强调善，只不过说天生性恶，教而后善。因为教而后则知忠孝节义仁义礼智信。董仲舒明确讲“循六纲五纪，通八端之礼，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”。因此，一切求真、求美活动，如果违反了善的标准，则一概不可被肯定，相反，即使真、美，也必须加以反对。诗、乐本属求美之事，

64、但必须辅以教化，如不能辅以教化，则为淫词、郑声。是惑乱人心的不善行为。绘画只能写神，不能拟真。写神可以养人性灵，发人善性。而完全写真，则导人入歧途魔境。诗文必辅助礼教，否则必被禁止。求真是为了揭示事物本质和规律，但是如果与培养人心无关，那便是不当的行为。也要被否定的。历史上有人曾想研究一些科学技术问题，被训斥为“此是何学问？”君子之学，当为修齐治平之道，余则皆有违善的要求。因此在历史上，科学技术一不受提倡，二是设有禁区；艺术也走向了另一种方向，只能“唯善为美”“尽善尽美”4、知行轻重知行关系一直是中国传统文化不断讨论的问题，在总体方向看，知行论的道德修养方面的意义高于认识论意义。而从中也可反映

65、出其价值观倾向。中国各派思想家几乎都认为行重于知，在这方面与义利之辩相反，突出地显示了极端务实的倾向。孔子讲“学以致用”。王充讲“入山识木，但不能伐之作屋；入野识草，但不能和为方药，此鹦鹉学舌之类也。”朱熹讲“论轻重，行为重”。王守仁也讲“只是行，知便在其中了”。其他如叶适、陈亮、王安石、颜元等功利主义学者更是讲学术要取得实际功用效果。这种务实的价值观，驱动人们去求实，有其积极意义。但是求实不建立在求真的基础上，则是短见的急功近利行为。因为求真是一个无止境的过程，求得之真，未必可立获实效，而因此被排斥、贬抑，则科学研究便无从发展了。历史也证明了这种务实价值观的消极作用。中国古代实用技术一直很发达，但因无科学为基础，一直靠纯经验的技术，一直得不到提高，往往是个人私密，既难以推广，也难以改进，没有成为真正的社会生产力。5、古今判断一切事物都有一