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1、国学经典解读 张横渠的天道论思想 张横渠的天道论思想 方世豪一、宋代理学的特点二、横渠哲学的重点张载与周敦颐一样都由天道说起，都是由?易传?的解释开始，先说明天道如何创生天地万物。看张载在?正蒙?的编排，前三篇的重点都在天道，便可见对天道解释的重要性。周敦颐言天道只是以?中庸?的诚来配合?易传?的干元而说，没有直接说到心。但张载那么在后面的?大心篇?重述孟子的尽心知性知天，可见横渠比濂溪更多用孔孟的说法，更重视先秦儒的特点。在面对代问题方面，横渠比濂溪更强烈地表现出拒斥佛老的态度，比胸中洒落，如光风霁月的周濂溪表现出更刚毅的气质。三、太和的意思横渠所说的天道是怎样的呢？主要是由太和太虚气神等概
2、念所组成。?正蒙太和篇?：太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广阔巩固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，缺乏谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智缺乏称也已。太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。太和所谓道。太和是至和、最和谐的意思。横渠所说的天道是一个最和谐的道，这是对道的形容。道有些甚么内容呢？道有浮沉、升降、动静等不同的内容，但这些两两相对的内容都是和谐的
3、，不是相对抗的。可以说太和是宇宙论地形容天地万物这总体宇宙的说法，假设道在这个宇宙总体之中流行，这宇宙总体便具有此太和。太和这概念是来自?易传干彖?：大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。和濂溪一样，言天道都以?易传?的内容为主，但不限于?易传?，而都另有发挥。濂溪以?易传?的大哉干元，万物资始干道变化，各正性命配合?中庸?的诚来重新说明，建构出自己的一套天道论。横渠那么取保合太和中的太和来说道。在?横渠易说?中解说干彖这句话时是这样说的：云行雨施，散而无不之也，言干发挥被于六十四卦，各使成象。变，言其着；化，
4、言其渐。万物皆始，故性命之各正。惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚之行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓终始条理，集大成于圣者欤！?易?曰：大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞，其此之谓乎！云行雨施，品物流形是干道的变化表现，假设万物依此干道而变化，那么万物之性命便各得其正。但在这个干道流行的过程中，只有君子能参与这天道的消长变化。如何参与呢？就是顺着人之性命，躬敬天德而诚之行之，这样便能保持和完成太和之道，健行顺利而且贞正。而且横渠认为这个君子为能与时消息的意思，其实就是孟子所谓终始条理的意思。?孟子万章下?：孔子之谓集大成。集大成也者，
5、金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。孟子谓孔子是集大成者，集圣与智于一身，而使万事万物、世界秩序有终始条理。这终始条理用?易传?的意思，便是创生万物，终成万物，使万物实现，使万物成为万物的创造过程。这过程就是天道流行的过程，?易传?说为干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。横渠那么取太和来说明这天道的流行过程，以此作为天道流行的状态，太和就是天道流行，所以说太和所谓道。?太和篇?首段整段都以宇宙论方式表述，未有说明太和和人的关系，但由以上横渠解说?易传?的说话来看，可见太和所谓道虽然是从天道由上而下说，但最后都是以人或圣人来表现天道
6、为完成的。四、相感之性中涵浮沈、升降、动静、相感之性。横渠所说的重点在相感。天道的内容包括浮沉、升降、动静，但这些不就是天道，假设浮只是浮，沉只是沉，一物只是一物，动而不静，静而不动，那么不成其为天道的内容，而只是经验的内容。天道中的浮沉、升降、动静不只是浮沉、升降、动静，而是相感的浮沉、升降、动静。是甚么相感呢？如何相感？这段落中没有说明，但看横渠?大心篇?所说，便知是人能相感，人心能感通于万事万物，也就是?太和篇?中所说的圣人尽道其间，兼体而不累者，存神至矣。中的圣人，相感就是人或圣人和天地万物宇宙之关系。浮沉、升降、动静包含着两两相对的特性，横渠依据?易传?了解世界万物，由阴阳二性变化而
7、成，故一切事物皆是两两相对，不是一单一事物，是一相对待的变化与关系，不是一独立事物，这与我们今天看待事物，或西方传统的主客分立的事物观有很大分别。不单两两相对，而且不是静态的，而是活动的、变化的，升会变成降，浮可变成沉。为何会这样？因为中间有相感之性。由人之能感通之心而与万物相感，那么万物是一相感通活动过程的呈现，不单是一存在，而且是一活动，会变化。是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。这也是取?易传?之意，?系辞?：天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。?系辞下?是故刚柔相摩，八卦相荡。?系辞上?日往那么月来，月往那么日来，日月相推而明生焉。寒往那么暑来，暑往那么寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也
8、，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。?系辞下?絪缊是阴阳二气相融的意思，相荡是?系辞下?八卦相荡之相荡，也是互相往来相生变化之意。所以横渠之絪缊之相荡、胜负、屈伸是由两两相对之代表宇宙万事万物。所以看横渠此段文字之意，太和的和有一相感通的特性，由此相感通而互动变化创生出世界万事万物，所以说这个道是万事万物之始，即是万事万物的源头。牟宗三先生在?心体与性体?称此段数语是综言太和之创生义，太和而能创生宇宙之秩序即曰道。五、创生原那么和终成原那么其来也几微易简，其究也广阔巩固。此句即是
9、说道的来源是很微小、简易的，从横渠的大其心与圣人尽道其间的意思说，自然是说心之端之几微，而求诸在我的易简。其究也是说其结果是广阔巩固，是说万事万物之所以成为万事万物的结果，是构成广阔的世界，而事物成其自己便是巩固地自我完成。几微易简是指创造而言，广阔巩固是指终成而言。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！?系辞上?云：干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。成象之谓干，效法之谓坤。这是言万事万物之起源而所谓易者，就是?易传?的干，而使万事万物呈现其法那么者，即使物之成其自己的所谓简者，其实就是?易传?的坤，所以干代表创生原那么，坤代表终成原那么。易者求之在我，知者由我主宰，简者求那么得之，法者物之所
10、以成物。这也是由?易传?而言天道创生万物之宇宙论式说明。六、气和神散殊而可象为气，清通而不可象为神。横渠由太和分出两个概念：气和神。这是在概念上分解地说，太和是总持地说天地创生万物的流行过程，但假设只就万物之为万物而言，是散殊的，因为万物各有不同，就万物之异处而说是散殊的，是可象的，是有经验世界的形象内容，有形状，有方所，因此而说就有分别相，故此是散殊而可象。就这散殊一面而言，这是属于气，气就涉及经验内容。?易传?中没有气的概念，我们可就横渠的说明来看甚么是气。横渠以可象来说明气。甚么是可象？?易传系辞上?云：刚柔相推而生变化，是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚
11、柔者，昼夜之象也。可见?易传?之象是指经验现象，所以气是指万物散殊不同的经验现象。由太和而到气，是天道创生万物，而万物成为万物之后的经验现象，天道流行会创生出经验现象的万事万物，因此太和也是万事万物的源头。这是由上而下的创生过程。而清通而不可象为神那么是说出万事万物另一方面的特点，就是清通和不可象。清通相对于散殊而言，即不是言散殊之万象，而是言万象之清通之性，即万事万物有一共通之处，其共通处是清通的，相信就是?太和篇?第一句所谓相感之性，万事万物能相感通，这自然就是透过人心的感通而显其相感通之性。这相感通之性在天道太和处言是其清通之性，这是万物的共同性，皆是太和的清通之性，这清通之性既然是就太
12、和而言，也就是就形而上的道而言，当然就不是可象的，而是不可象的，不是经验事物的形状、方所等经验之性，而是与天道相通的清通之性，在天道处言是一，横渠说这就是神，神是神感神应之意，就相感和清通而言其为神。因此，宇宙万事万物可分解地就两方面而言，一方面是形而下的、经验的、可象的散殊之性，一方面是形而上的、超越的、不可象的清通之性，散殊之性是气，清通之性是神。这是就事物之一体两面而说，太和那么就事物之总持地说，所以其实不是上下两个世界，和西方哲学之形上形下二分世界不同。不如野马絪缊，缺乏谓之太和。?庄子逍遥游?云：野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。所以野马是指空中游气，即是说气之絪缊，气之相融才是太和
13、。太和所谓道的状态是气之相融的状态。此即如前面所说的中涵浮沉、升降、动静相感之性在各阴阳之性相感互通的状态时，便是太和所谓道的流行状态。语道者知此，谓之知道；学?易?者见此，谓之见?易?。不如此，虽周公才美，其智缺乏称也已。即是说这道就是?易?的道，也就是天道之道。周公之例也是反复申明知这个太和才是天道。七、太虚太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。横渠跟着又提出另一概念太虚。由他所说的气之本体可见太虚是气之本，即气之所以作为气，要有太虚为其本。牟宗三先生称太虚为分解的说法，即是太和是就其作为天道总持而言，太虚那么由气一方面而言，气可分解为万事万物，所以说其是分解而言。就太虚字面义而言，
14、虚有清虚通透之义，故可以用前面所说的清通而不可象为神来说明。而且清通而不可象为神是相对于散殊而可象为气而言，太虚是气之本体而不是气，气是散殊的，但气要成为气有其终始过程，不只是散殊的，还会相感通，当其相感通时才完成其为气，如能真实地、顺利地相感通，就可以进入清通而不可象之神，此是神感神应，如此之神妙感应便是直通天道，故作为通于气的道，横渠便称之为太虚。其聚其散，变化之客形尔。是言气之聚散，即气之变化。客形是过客之意，不是主客对立的客体客形，而是不管聚散都是天道于气的流行过程，是气之变化活动，不是永恒的。气之本体才是永恒的。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者
15、一之。至静无感是说其作为本体是寂然不动的意思，不是经验的动静，太虚作为本体是无形无感，但其于气中流行那么有形有感有动有静，因这是由天道到经验的活动变化，这就是感而遂通。在气中流行时，这本体便是气之性。就其作为清通之神，那么是太虚，就其流行于气的个体之中，那么是性。就天地万物之性而言为天地之性，就人之性而言为人性。故这至静无感、寂然不动的太虚，即是性之渊源。物交是物与物相交，人也是万物之一，所以也可说人与物相交。人与物相交，即相感通，即使物成其为物，使物有客形、有客相，所以物交而有客感，有客形、客相、客感即有所识、有所知，有经验知识，如此就是万物成为万物的过程。尽性就是道之在气上是否充尽的表现，
16、假设道在物上清通相感，而为神，那么可使物成为物。就道之充尽表现的清通相感而言，便是无感无形的神感神应。就其成物变化而言，就是客感客形，都是尽性的表现。八、由天道到人道以上所引用?太和篇?这段文字，横渠说明了天道如何创生万物，都是宇宙论地由上而下地说，但其实横渠哲学之根底正是儒家哲学的特点，无论由上而下或由下而上都归结到人道之上，主题都是天道即人道。横渠在?太和篇?以下文字中会提到天道与人的关系：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然那么圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，那么无无。故圣人语性与天道之极
17、，尽于参伍之神变易而已。由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。感而后有通，不有两那么无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁那么无以见易。兼体是兼太虚与气，太虚流行于气，气因太虚而聚为万物，又散而为太虚，这就是万物之生灭变化。如何完成此生灭变化？就是圣人之尽道其间，就是人心之相感相通，上通太虚，下至万物，尽其性就是尽其道，能尽其道者，就是清通之神。就天道本身而言是太虚，太虚之道之气化活动就是道之流行，名之为道。太虚与气合起来，便是所谓尽性，尽性其实就是就人心而言。无论尽性、至诚、感通、大心等都是就人而言，所以其实天道之根底在人道。?大心篇?云：天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。心知而能开廓之，顺此而究其极至于太虚，合于太虚。即由人之大其心而观察天上地下万物，充其极而表现为神，尽其性而使道流行于气中，如此才能言穷神知化。太和是总持地说天道名称。太虚是与气相对而言的分解说法。太虚其实即是太和，但与气相对而言，就是形而上，气是形而下，但太虚不能单独存在，与气是不即不离，所以是上而下、下而上不可分的。
国学经典解读 张横渠的天道论思想
