洪汉鼎：论实践智慧

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1、论实践智慧洪汉鼎当代社会的发展, 尤其是随着当代科学技术取得巨大成就而表现得日新月异的 发展, 以及其目前所面临的各种问题, 使我们有必要在当代哲学发展中重新提出二 千多年以前古希腊哲学家所提出的一个概念，即实践智慧(ph ronesis)。当代科学 技术取得的伟大成就使自然科学和技术在当代社会占据了绝对的统治地位, 并受到 人们的普遍重视， 相比而言， 人文科学或社会科学却遭到了人们的轻视， 失去了古 代人对之所赋予的应有的尊重。当代人们甚至认为， 人文科学要发展，必须以自然科 学方法论为范例， 否则它就失去了“科学”的资格， 而且， 即使把它认作科学， 它也 只是一种“不精确的”科学， 有

2、如英国哲学家穆勒所说的， 它只能与长期天气预报相 比美。这样， 我们就必须要问一下， 人文科学或社会科学究竟是一种什么样的科学? 难道它只能依赖自然科学而生存和发展吗? 在当代随着科学技术和经济生产对社会 的全面统治以及人文精神日益衰退而出现的对自然环境和生态平衡的破坏 ， 原子 弹、核武器的出现， 以及人们日益沦为技术理性的奴隶， 精神文明受到极大的损害 时， 我们更有必要提出这一问题， 人文科学相对于自然科学究竟是一种什么样的科 学? 要理解这一点， 我们只有透切了解古希腊人提出的“实践智慧”这一概念。科学， 技术， 实践智慧实践智慧，希腊文UQdTGls,意指一种实践的知识或明智考虑的能

3、力。最早在苏 格拉底和柏拉图那里， 实践智慧指知识和德性的统一， 他们说“德性就是理性”， 理 性即知识， 所以德性就是知识， 简言之， 实践智慧就是一种有德性的知识或有知识 的德性。亚里士多德是最明确论述这一概念的古希腊哲学家， 在他的尼各马可伦 理学里， 他不仅明确地提出了这一概念， 而且还指出他与苏格拉底的分歧， 他写道: “苏格拉底主张德性就是理性， 它就是知识形式， 而在我们看来， 德性只被理性所伴 随”(尼各马可伦理学， 1144b 27- 29， 以下凡不注明书名处， 皆指该书)。这就 是说， 亚里士多德认为德性并不仅是知识， 而且它还有一种更重要的本质属性， 它 只不过是被理性

4、所伴随。实践智慧究竟具有一种什么样的本质属性呢?亚里士多德在尼各马可伦理学中曾区分了人类认识事物和表述真理的五种 能力或知识形式，其中关于纯粹科学、技术或应用科学和实践智慧这三种能力或知 识形式的区分,对于我们来说相当重要。纯粹科学(ep isteme)的特征是：其研讨的对象是不可改变的，必然的和永 恒的事物，他说：“我们全都认为，科学地认识的东西是不可改变的，而可改变的东 西既处于考察之外, 那也就无法知道它们是存在还是不存在。凡是出于必然的东西, 当然能被科学地认识， 凡是出于必然而存在的东西， 当然完全无条件是永恒的东西， 而永恒的东西既不能生成也不灭亡”(1139b 20- 25)。一

5、切科学既可学习又可传授, 他说： “一切科学看来都是可传授的， 凡是能被科学地认识的东西是可以学习 的”(1139b 25- 26)。一切科学都具有逻辑演绎的推理程序，即从一般到个别,他 说： “一切传授都须从一个前在的知识出发， 有时要通过归纳， 有时要通过演绎，而 归纳所得到的东西是开始之点和普遍者,演绎则从普遍出发, 普遍是演绎由之出发 的始点，它自身则不是来自演绎而是来自归纳”(1139b 26-31)。一切科学都具有 可证明的形式,他说：“科学具有可证明的性质，这在分析篇里有进一步的规定， 因为只有在人具有某种信念, 对于开始之点知之甚明的时候, 他才能有科学的知识, 如若他所知的并

6、不比结论更多， 那么他所有的知识是偶然的” (1139b 31- 34)。概 括上述四点可知， 纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识， 它是一 种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识， 其典范就是数学。技术(techne)或应用科学的特征是：其处理的对象是可改变和可制作的事 物，亚里士多德说:“因为技术所涉及的既不是必然存在或生成的东西，也不是那种 其存在或生成是由于自然的作用的东西(因为这些东西在自身之内有着其存在的根 据)，所以其对象都是可改变的事物”(1140a15- 24)。技术的本质在于生产或制 作,他说：“例如建筑，这是一种技术，按其本质是一种旨在制作的反思活动一 切

7、技术都与生成有关”(1140a6- 11)。技术受制作者的观念和计划所指导，他说：“一切技术都与生成有关,进行技术的思考就是去审视某物怎样能产生, 什么能存在, 什么不能存在，这些东西的存在根据是在制作者中，而不在被制作物中”(1140a 11- 16)。技术的生产或制作不是目的，而是手段，他说：“制作在自身之外尚有别的 目的”(1140b5)。技术与偶然相联系，他说：“在某种意义上说，技术与巧遇的对 象相同，正如阿加松所说，技术依恋巧遇，巧遇依恋技术，”(1140a 17- 20)。综上 所述， 技术或应用科学乃是关于制作或生产某种东西并且服务于制作者目的的一种 与偶性相联系并能为人们学习的

8、知识。实践智慧(ph ronesis)的特征是：其所研讨的对象是可改变的事物,亚里 士多德说：“具有实践智慧的人就是善于正确考虑的人， 谁也不会去考虑那些不可改 变的事物或他无能力去做到的事物。践行的领域是可以改变的 ”(1140a 30- 1140b 2)。实践智慧的本质是一种不同于生产或制作的践行，他说:“在可以改变的事物 中我们要区分制作和践行，制作和践行是两种不同的活动旨在践行的反思活动 不同于旨在制作的反思活动”(1140b 1- 5)。实践智慧的践行本身就是目的，也就 是使人趋善避恶，他说：“实践智慧是一种与正确计划相联系并坚持正当行为的践行 能力， 而这种践行的对象是那些对人善与

9、不善的事物， 因为制作在自身之外尚有别 的目的，但践行却不是这样，因为良好的践行本身就是目的”(1140b 3-6)。实践 智慧考虑的乃是对人的整个生活有益的事，他说:“所谓具有实践智慧的人，就是能 正确考虑对自身的善或有益的事， 但这不是就部分意义而言， 如对于健康， 对于强 壮有益，而是就整个意义而言，指对于整个善良而幸福的生活有益”(1140a 25- 27)。实践智慧不只是对普遍事物的知识,而更重要的是对特殊事物的知识，并且经验 在其中起了重要作用。他说:“实践智慧不只是对普遍东西的知识，它更应当通晓个 别事物， 因为它的本质是践行， 而践行必须与个别事物打交道， 从而许多人虽然对 其

10、能力没有科学知识， 但干起来比起那些有科学知识的人更出色， 其他领域也这样， 都是具有实践经验的人占先。例如， 如果有人一般地知道肉容易消化， 有益于健康， 但不知道何种肉容易消化， 那么他就不能达到好的结果， 反之， 谁知道鸡肉是容易 消化，有益于健康，他就能有好的收效(1141b 14- 21)。由上述可知，实践智慧是 一种关于人类践行的知识， 并以在具体事物中的践行作为自身的目的， 它不是通过 单纯学习和传授而获得的, 经验在这里起了很大作用, 并要求我们身体力行地去实 现人类最大的善。从上面亚里士多德关于纯粹科学、技术或应用科学和实践智慧这三种知识类型 的论述, 我们可以看出, 实践智

11、慧作为一门特殊的知识类型, 它既不同于纯粹科学, 也不同于单纯的技术或应用科学。实践智慧不同于纯粹科学，是因为它研讨的对象 不是不可改变的东西，而是可改变的并且是我们能做到的东西，因而它无需严格的 科学推理程序和严密的证明形式；对于它来说更重要的乃是关于具体的特殊事物的 知识以及经验，只有通晓特殊事物并具有丰富经验的人才能具有实践智慧；与单纯 追求真理的纯粹科学不同，实践智慧所关心的乃是在人的具体生活中去追求对于人 类整个生活有益的最大的善,因此实践智慧不是一门光求知识的学问，只有在具体 实践过程中去实现最大的善才是它的目的。另一方面，实践智慧也不同于技术或一 般应用科学，尽管它们两者都以可改

12、变的事物为对象，但技术的本质仅是制作或生 产东西，而实践智慧的本质则是践行，即人类自身的行为。技术只是工具或手段，其 目的存在于制作或生产之外，反之,实践智慧的践行本身就是目的,它关心人类自 身的价值和意义。技术或应用科学只是把所学到的原理或规则简单地运用于具体事 物，如盖房，做鞋，它既可学习又可传授，反之,实践智慧既不能学习又不能传授, 它需要的是实际生活的经验和特殊事物的知识。亚里士多德写道:“具有实践智慧的 人就是善于正确考虑的人，谁也不会去考虑那些不可改变的事物或他无能力去做的 事物， 既然科学依赖于必然的推理程序， 而在那些其基本前提是可改变的事物里， 就不可能有必然的推理程序因为在

13、这里全都是可以改变的并且， 既然我们 不能考虑那些必然而存在的事物， 所以实践智慧就不是科学， 也不是技术。它所以 不是科学， 是因为践行的领域是可以改变的； 它所以不是技术， 是因为践行和制作 种类不同。所以结论是，实践智慧是一种与正确计划相联系并坚持正当行为的践行 能力，而这种践行的对象是那些对人善或不善的事物。因为制作在自身之外尚有别 的目的， 但践行却不会是这样， 因为良好的践行本身就是目的。由此我们认为， 像 伯里克利那样的人就是一个具有实践智慧的人， 因为他能明察什么事对自己和别人 是善的。像这样的人才是善于治理家庭和治理城邦的人” (1140a30- 1140b 11)。科学的自

14、然知识和实践的人文知识 亚里士多德关于纯粹科学、技术或应用科学和实践智慧的区分尽管比较简单而 原始，反映了他那个时代科学尚在朦胧时期的水平，但有两点值得我们注意：一是 科学的自然知识和实践的人文知识的区分，另一是科学技术的应用和实践智慧的应 用的区分。亚里士多德关于纯粹科学和实践智慧的区分首先使我们想到了两种不同的知识 类型， 即科学的自然知识和实践的人文知识的根本分界。科学的自然知识， 如数学、 物理学等自然科学， 它们研讨的对象不是人能改变的东西， 在这种知识里， 主体和 客体是对立的、不相干的， 客体既不能影响主体， 主体也不能影响客体， 加之它的 方法主要是从一般到个别的演绎法， 能允

15、许严格的科学证明程序， 因此这种知识一 般具有必然性和普遍性，我们把它们称之为精密的科学知识。反之，实践的人文知 识，如伦理学、政治学等人文科学，它们研讨的对象是可以改变的并且是我们有能 力去做的东西，因而其对象是可以由我们所规定，在这里，主体不是静观而中立地 立于他所考察的对象的对面，其对象反而被其认识者所影响，主体与客体处于一种 内在的关联中，加之它的方法主要是从个别到一般的归纳法，不能允许严格的科学 证明程序，因此这种知识一般不具有必然性和普遍性，人们以往一般把它称之为不 精确的科学知识。人文知识的这一特征亚里士多德是深刻认识到的,他以“只能概略 地、提纲挈领地来指明这一主题的真理性”来

16、说明这种知识不能具有象自然知识那样 的精确性和严密性， 并且认为， 如果我们要求它具有象数学那样的精确性， 那就如 同要求一位数学家去接受一个没有定论的说法一样， 他写道： “不能期待一切知识都 同样确切， 正如不能期待人工制品都同样精致一样。政治学考察高尚和正义， 但这 些概念相互间差异极大，变化多端既然以这样多变的观念为前提，人们也只能 概略地、提纲挈领地来指明这一主题的真理性， 对于只是经常如此的事物并且从这 样的前提出发只能概略地说明。所以每人都注定了要以这样的方式来接受我们所说 的每一件事， 因为每个受过教育的人，只能在事物本性所允许的范围内去寻求每一种类事物的确切性。要求一位数学家

17、去接受一个没有定论的说法, 正如要求一个演说家进行证明一样”(1094b 14- 28)。现在问题在于: 是否这样一来, 实践知识或人文知识就不是一种科学知识, 或 者说,它是一种价值远低于纯粹科学知识的知识类型 ? 这里我们有必要对近代西方 所谓科学(science)这一概念作一考察。英语science这一近代发展的概念从词源 学上说来自于拉丁文scien t ia,而scien t ia的内蕴却是由亚里士多德的ep isteme、即纯粹科学这一概念所规定的。因此，正如我们上面关于亚里士多德三种 知识类型的区分所说的, 近代科学主要的特征就是研讨那些不可改变而必然存在的 东西, 主体在研讨和

18、考察其对象时尽量保持某种对之不施加任何影响而静观的态度, 所使用的方法是从一般到个别的演绎法以使之承服于严格的科学证明, 因此这样的 科学概念必然以不关联人的生存和价值的所谓客观的真理为其追求对象。但这样一 种科学概念以及这样一种 客观真理 概念是否穷尽了人类知识的一切追求和一切内 容呢? 按照亚里士多德的分析, 人类对知识的追求, 除了求真之外, 应当还有一种 更为重要的追求, 即求善, 即以对于人类自身生存和幸福生活有益为其目标的欲望。 因此, 他把我们人类对知识的追求或思考分为思辨的科学的思考和实践的思考两 种。思辨的科学的思考以真和假为其特征, 而实践的思考则以善和恶为其内容, 尽 管

19、一切思考都以寻求真理为其功用, 但思辨的科学的思考是以科学的或客观的真理 为其目标, 而实践的思考则是以真与善结合的实践的真理为其准则。亚里士多德写 道:“在欲望中有追求和躲避, 正如思考中有肯定和否定一样。伦理德性既然是种选 择性的品质, 而选择是一种经过思考的欲望。这样看来, 如若选择是一种确当的选 择, 那么理性和欲望都应该是正确的。它既是一种肯定, 也是一种追求。这样的思 考是一种实践的真理, 而思辨的科学的思考则不是实践的, 它只有真与假而不造成 善与恶。寻求真理是一切思考的功用 , 而实践思考的真理则要和正确的欲望相一 致(1139a 23- 31)。因此，单纯以纯粹科学作为一切知

20、识的典范，单纯以科学的真 理作为一切真理的代表, 必然以牺牲人类知识和真理其他更为重要内容为代价, 近 代西方单纯以亚里士多德的ep isteme为其特征的science这一科学概念因而必然 具有其片面性和局限性。【1】。当我们推崇自然科学知识时， 我们应当想到我们还 有一种与这种自然科学知识完全不同但价值和意义对我们似乎还更为重要的知识类 型, 即实践的人文知识。如果我们更为致细地考察这两种知识的区分, 我们还可看到实践的人文知识在 另一个重要点上也远胜于科学的自然知识, 即科学的自然知识仅以客观性为其理想, 而实践的人文知识却以主动参与为其理想。科学的自然知识的本质特征是主客二分, 即主体

21、尽量中立地静观地立于他所考察的客体的对面, 尽量避免主体对客体所施加 的影响, 以使其所获得的知识具有客观性。反之, 实践的人文知识的基本特征则不 是主客二分, 而是主客关联, 因为它不是以单纯静观或认识为其目的, 而是以对于 客体的行为以及怎样行为为目的, 这就必然使它不能以单纯的客观性为理想, 而只 能以主体的主动参与为其理想。亚里士多德在阐明实践智慧所研讨的是可改变而不 是不可改变的对象时, 他所指的实践智慧知识就不是与我们主体存在相脱离的所谓 客观知识, 而是一种能被我们主体存在所规定并对这个存在进行规定的实践知识。 这种实践知识其实正是古希腊人最为推崇的 “理论 ”一词的真正含义。希

22、腊文 theo ria 一词最初的意义是作为一个代表团或团体的一员参与某种崇奉神明的祭祀庆祝 活动, 对这种神圣活动的观察, 不只是不介入地确认某种中立的事态或静观某种壮 丽的表现, 正相反, 理论乃是真正参与一个事件, 真正地出席现场。它表现出人这 个在宇宙中脆弱而有限的存在的卓越特征, 人尽管在范围上是微弱有限的, 但却能 通过自身的能力理论地思考宇宙。理论并不象我们现时代所表现的那种与实在的距 离, 而是对实在的接近, 也就是说, 理论不是与实践相对立, 而是与实践相统一。 德国当代哲学家伽达默尔对此有一段相当精辟的论述，他在其诠释学总真理与方 法一书中写道: “无论胡塞尔的生活世界经验

23、还是海德格尔的实存性诠释学概念都 坚持人相对于理解和真理之无限任务的时间性和有限性。我的观点是， 从这种角度 出发， 则知识并非只是基于统治它的疏异的东西这个问题而提出来， 这只是活跃在 当今自然科学中对事实进行科学研究的基本激情。我的观点刚好相反， 人文科学中 最关键的并不是客观性， 而是与对象的先行关系。我想为该知识领域用参 与(Teilhabe)理想，如同在艺术和历史学里鲜明形成的对人类经验本质陈述的参 与理想， 来补充由科学性道德设立的客观认识理想。在人文科学中， 参与正是其理论有无价值的根本标准”（伽达默尔：诠释学E趔与方法，中译本，第349页）。这就使我们理解了当时亚里士多德为什么

24、相对于一般自然科学而赋与这种实践 的人文科学（当时指政治学， 伦理学） 以很高的评价， 认为它是“最高主宰的科学， 最 有权威的科学”， 其原因就在于这种知识所研讨的不仅对于个人而且特别对于国家 都是最重要的东西， 即善， 而其他一切科学相比之下反而应隶属于这门科学。他写 道： “它（指实践的人文科学， 即政治学） 自身的目的含蕴着其他一切科学的目的， 所 以， 人自身的善也就是政治学的目的。一种善既对于个人和对于城邦来说， 都是同 一的， 然而获得和保持城邦的善显然更为重要， 更为完满。一个人获得善值得嘉奖， 一个城邦获得善即更加荣耀 ， 更为神圣。讨论至此就可知道 ， 这门科学就是政治 学

25、”（1094a 28- 1094 11）。科学技术的应用和实践智慧的应用亚里士多德关于实践智慧与技术或应用科学的区分也使我们分清了两种不同的 应用类型， 即科学技术的应用和实践智慧的应用。正如我们所讲过的， 按照亚里士多德的看法， 实践智慧与技术或应用科学的根 本区别在于， 技术的本质仅是生产或制作， 而实践智慧的本质则在于践行， 即人类 自身的行为。生产或制作一般是先有观念或蓝图， 然后按照观念或蓝图制作或生产 产品， 如我们建筑一幢房屋， 或制作一双鞋， 我们必须先有房屋的设计蓝图或鞋子 的规格尺寸， 然后我们才能建造或制作， 这是一种简单的一般对具体的应用， 是一 种单纯地把个别纳入一般

26、的线性过程。反之， 实践智慧的践行由于它是要在可变的 具体事物中进行行为， 考虑怎样行为， 因此这种践行决不是先有明确的一般， 再将 此一般简单地应用于具体事物， 它往往需要根据具体情况去提出一般， 即使它最初 可能有某种观念或理想， 但这种观念或理想最初只能是一种模糊的图式 （Schema2ta） ， 它们往往需要我们在具体的实践过程中去加以修正、补充和发展。因此这里表现了两种不同的一般与个别的应用关系 , 在前一种应用（即科学技术的 应用） 里, 我们看到了规则的普遍性和具体事物的个别性的单纯一致性, 事先的主 导观念和方法精确地规定了我们在任何特殊情况下所要做的事情。反之, 在后一种 应

27、用（即实践智慧的应用） 里,我们往往却看到最初规则的普遍性和具体事物的个别 性的对峙, 它不允许我们简单地通过把具体事例归于普遍规则来演绎正确的行为准 则。为了理解上面这一点, 让我们简单回忆一下亚里士多德在尼各马可伦理学 中对柏拉图善的理念的批判。亚里士多德对柏拉图善的理念的批判根本点就在于反 对柏拉图主张的那种与个别具体事物相分离的善的理念。按照亚里士多德的观点 , 善这一般概念决不能离开具体的个别事物, 就如同白色离不开具体的白的事物, 人 作为一般概念不能离开个别的具体的人。具体的个别事物多种多样, 作为一般观念 的善的意义也多种多样,因此并不存在一种普遍的善 , 如果非要说有这样一种

28、放之 四海皆一样的普遍的善,那么这或者就是一种空洞的理念, 或者就是无内容的形式, 而且这种善也显然是非人力所能实现和获得的。即使我们把它认为是理想或指针 , 这对我们实际的追求也无益于事。正因为不存在一种与具体的个别事物相分离的一般的善, 善总是具体的个别的 善, 所以以追求善为目标的实践智慧就决不能象纯粹科学和技术那样, 把一般的观 念简单地应用于个别事物, 而是需要根据具体事物的情况去确定、修改和发展一般 观念。这里我们以亚里士多德关于法律上的公正和日常伦理生活中的公道的讨论为 例, 来说明实践智慧这种不同于科学技术应用的另一种一般与个别的应用类型。亚 里士多德在尼各马可伦理学中说, 公

29、道和公正尽管看上去似乎是一样的, 但两 者存在很大区别: “公道虽然是公正, 但并不是法律上所谓的公正, 而是对法律公正 的纠正。其原因在于: 全部法律都是普遍的, 但在某些特殊场合里, 只说一些普遍 的道理不能够称为正确。就是在那些必须讲普遍道理的地方, 这也不见得正确的, 因 为法律针对大多数，虽然对过错也不是无知的。如果法律是一种普遍的规定，并 且在这里有可能出现一些普遍规定所不掌握的情况, 那么在立法者有所忽略并由于 简单化而出现失误的地方, 对立法者的过错进行纠正就是正确的。如果立法者本人 在场, 那他自己会考虑这种情况, 如果他已知道了这种情况, 他自己就会把所缺少 的规定放入法律

30、之中, 因此公道就是公正, 而且优于某种形式上的公正这种公 正当然不可以理解为绝对公正, 而是由于其普遍性而带有缺点的公正。纠正法律普 遍性所带来的缺陷, 正是公道的本性, 因为法律不能适应于一切事物,对于有些事情 是不能绳之以法的, 所以应当规定某些特殊条文。对于不确定的事物, 其准则也不 确定, 正如罗斯博斯岛的营造师们的弹性规则, 这种规则不是固定不变的, 而是与 石块的形状相适应, 条文对事物也应如此”(1137 b13- 33)。我认为, 亚里士多德在 这里以法律条文为例对实践智慧和一般人文科学的一般与个别应用类型作了相当精 辟而深刻的论述。在法学中, 法律条文的普遍性和具体案例的个

31、别性、对法律条文 的意义解释和该条文在某些不同情况的应用构成一对矛盾。在开庭之前, 我们首先 要在法律的普遍适用性与具体的诉讼材料之间建立联系 ,对某些法律本文不再是我 们当前法律经验的真确表述, 不再植根于我们实际生活经验, 我们就需要重新给以 解释。这就是说, 法律的每一次应用决不仅限于对某法律条文普遍意义的单纯理解, 而是在于根据具体案例创造一个现实。这就如音乐戏剧的演出并不单纯是原作的再 现, 每一次演出都是在新的基地上创造和确立一个现实。法律规定的每一次应用, 就 其是实事求是而言, 都是对它的意义的具体化和进一步补充。亚里士多德认为诉讼 活动需要补充性的因地制宜的考虑, 这并不和法

32、律的严格性相矛盾, 相反, 正是因 为其放松了法律条文才真正实现了法律的意义。因此我们可以说, 任何普遍的规范 的意义, 只有在其具体化中或通过具体化才能得到真正地判定和确定。亚里士多德 曾讲到“良机” (kairo s),即要我们在应用法律条文时重视具体境遇，因为普遍的 法则需要运用，而法则的运用却又是没有法则可循的，这也就是一种法律的智慧ju risp rudenz),原先法学就是Ju risp rudenz 词，可是后来由于实践智慧的遗 忘，Ju risp rudenz 变成了Rech t2w issen schaf t (法律科学)。实践智慧就是这种没有普遍规则可循的应用类型， 它要求

33、我们在具体的实际情况中去探索和摸索， 因此亚里士多德说这种智慧既不可学习又不可传授， 因为“行为 的全部原理只能是粗略的，而非精确不变的这里没有什么经久不变的东西，如 若普遍原理是这样, 那么, 那些个别行为原理就更加没有普遍性。在这里既说不上 什么技术 ， 也说不上什么专业 ， 而只能是对症下药 ， 看情况怎样合适就怎样去 做”(1104a 2- 10)。也正因为如此，亚里士多德认为实践智慧并不是青年人一般可 学习的， 青年人可以通晓几何学和数学等自然科学， 并在这方面卓有成就，但他们却 不能达到实践智慧， “其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物， 而且也涉及 特殊的事物， 人要熟悉特

34、殊事物必须通过经验， 而青年人所缺乏的正是经验， 因为 取得经验则需较长时间”(1142a 13- 16),甚至他还主张青年人不应一开始就学习 政治学和伦理学， 因为“他们对生活尚无实践经验，而这种理论来自生活经验并说明 生活经验这门科学的目的不是知识而是实践”(1095a3- 6)。综上所述， 亚里士多德的实践智慧概念使我们掌握了一种特殊类型的实践科学， 这门科学不是作为实践对立物的纯粹科学， 也不是那种基于生产或制作的技术或应 用科学。以掌握实践智慧为己任的实践科学既不是数学形式上的理论科学， 也不是 得心应手地把握某种操作过程意义上的纯粹技能，而是一种致力于人类生存价值和 意义并理论与实

35、践相统一的特殊类型的科学。实践智慧在当代的意义我们这个时代由于科学技术对生活和学术的全面统治， 实践智慧正在逐渐被忽 视， 当代德国哲学家伽达默尔曾这样讲道:“自然和自然环境的技术化以及这种技术 化所带来的深远后果， 都是打着合理化、反神秘化、反神话和破除轻率的拟人对应 的旗号。最后经济的可行性以及我们时代无情变化过程的新平衡变成了越来越强大 的社会力量， 所有这一切都是我们文明成熟的标志， 或者也可以说， 是我们文明危 机的标志， 因为二十世纪是第一个以技术起决定作用的方式重新确立的时代， 并且 开始使技术知识从掌握自然力量扩转为掌握社会生活”(伽达默尔: 科学时代的理 性， 英译本， 第7

36、1- 72 页)。我认为， 这是对我们以科学技术发展为特征的现代 文明的一种清醒认识， 尽管现代科学技术和全球经济一体化使我们得到古代人无法 想象的惊人的舒适条件, 占有了不断增加的物质财富, 但如果这样一来, 我们作为 大写的人的存在反而隶属于技术理性的统治, 人在实践世界里的智慧、决定和理性 统统让位于技术理性, 那么这势必就会使人类逐渐失去了对生产及其后果的控制 , 造成理智的盲目性, 最后是人作为人自身的自由理性的丧失。当前核武器的出现,人 类生存环境的破坏, 生态平衡的失调足可以向我们敲起警钟。我认为当代已表现出的这些失调和危机, 其原因在于真正的实践智慧的日益被 忽视。一方面我们过

37、分抬高科学技术, 看不到它只是我们人类认识世界的一种方式, 而不是一切方式。伽达默尔曾这样讲道西方的科学概念: “科学概念是西方文化的特 征, 但如果我们把西方文化与伟大的高度发展的亚洲文化作比较, 则它的厄运也许 就在于这种科学概念之中”(伽达默尔：诠释学E真理与方法中译本，第345页)。 只要我们比较一下西方的科学概念和我国传统文化的学问概念就可以看出其中的真 理性。西方科学概念，正如上面所说的，来源于亚里士多德的纯粹科学(ep isteme), 其特征是研讨不可改变而必然存在之物, 演绎是它的基本方法, 数学是它的典范。 如果我们只按照这种科学概念来规定人的知识， 那么有关人类的事务就不

38、能有知识 或只具有很少的认知性， 因为道德和政治、人类制定的法律、人类据以生活的价值 观、人类自己设立的制度、人类遵循的习惯， 所有这一切都无法要求不变性和科学 的认知性或可知性， 反之， 我国古代的传统哲学从一开始就把人的生存和价值立于 学问的首位， 首先求诚而不是真， 求做贤人而不是做智人， 时时想到“为天地立心， 为生民立命， 为往圣继绝学， 为万世开太平”。面对当代科学技术的剧烈发展， 我们 确有必要对我们自己祖先的卓识观念加以回顾。当代实践智慧逐渐被忽视的另一原因则在于我们把科学技术的应用类型等同于 实践智慧的应用类型， 简言之， 以技术的应用等同于实践并取代了实践。尽管我们 现在也

39、经常讲到实践概念， 但现代的实践似乎仅把人类对外界的行为和活动作为它 的主要内容，其实， 按照亚里士多德的看法， 实践固然是一种行为或活动， 但与一般 所谓的行为或活动有区别， 他曾把活动或行为区分为两类： 一类是指向活动之外目 的的或本身不完成目的的活动 ; 一类是本身即是目的的或包含完成目的在内的活 动。例如生产这种活动,其目的在于产品而不是生产, 它是本身不完成目的的活动; 反之, 政治、道德这类伦理行为,其本身就应当是目的即善的活动, 善并不外在于这 种行为, 而这种行为本身也是完成目的即善行于内的活动。目的是在活动之外的 , 活动就变成了手段, 因而会造成不择手段地去追求它之外的目的

40、; 反之, 目的是在 活动之内的, 活动本身也就是目的, 因而活动就不会超出目的而不择手段。为了区 分这两种活动, 亚里士多德有时单把前一种活动称之为活动, 而把后一种活动称之 为实现（en2ergeia,见形而上学1048b 29- 35）。在亚里士多德看来，唯有实现 才能称之为实践, 他说: “不完成目的的活动就不是实践, 而实践是包括了完成目的 在内的活动” （形而上学 1048b 20- 21）。因此, 亚里士多德的实践概念总是与 人类的善这一目的联系在一起的, 他说: “如果对于各种不同形式的活动都有某种为 自身而期求的最终目的, 而其他的只是想指向这种最终目的, 那么这最终目的显然

41、 就是善自身和最高的善”（尼各马可伦理学1094 a19- 24） o以亚里士多德这种实 践概念来评判现代的实践概念, 那么我们就可看出, 现代的实践概念缺少了某种更 为重要的本质内容。现代的实践概念是以在自然科学中把原理用于实验或转化为生 产技术为其模式的, 但这只是亚里士多德意义上的技术（ techne） , 其特征是目的 只在于生产的产品而不在于生产的手段, 不是亚里士多德所说的那种“对于整个善 良而幸福的生活有益”的实践智慧。正因为实践智慧日益被忽视, 本是以实践智慧为本质内容的实践的人文科学当 然在今天日益丧失了古希腊人曾赋予它的那种尊严, 本是与实在相联系并参与实在 的理论概念,

42、现在不再是实践的一部分, 而是与实践相脱离, 甚至成了高居于实践 之上的空中楼阁, 相对于科学技术的日益进步, 人文科学势必日益衰退并遭人轻视。 这种科学的衰退也势必造成技术理性进一步对社会的统治,从而实践智慧可能完全 消失。其实, 马克思主义哲学早已阐述过实践智慧的伟大意义。当马克思在关于费 尔巴哈的提纲中说: “从前的一切唯物主义的主要缺点是: 对事物、现实、感性, 只 是从客体的或者直观的形式去理解, 而不是把它们当作人的感性活动, 当作实践去 理解,不是从主观方面去理解”, 特别是他在最后说:“哲学家们只是用不同的方式解 释世界, 而问题在于改变世界”时, 就已经充分表达了实践的人文科

43、学的本质特征。 马克思主义经典作家还进一步强调革命的原则必须与具体情况相结合、理论必须与 实践相统一, 尤其是今天我党特别强调马克思主义的普遍真理必须同我国的具体实 践相结合, 重申实践是检验真理的唯一标准, 邓小平提出的建设有中国特色社会主 义理论, 这都可以说明实践智慧在当代的重要作用。因此, 作为马克思主义的哲学 家, 我们面对当代科技和经济的发展以及出现的诸种问题, 就更有必要重新恢复实 践智慧的主要地位, 并在建设经济与物质文明的同时, 强调精神文明的建设, 以使 全民族做到有理想、有道德、有文化、有纪律。黑格尔曾说: “一个有文化的民族, 如 果没有形而上学, 它就象一座没有祭坛的神庙”, 我们可以说: “一个没有实践智慧 而光有科学技术的民族, 就象一座没有神灵的祭坛 ”。因为没有实践智慧, 我们就根 本无法理解我们时代的本质和问题 , 也根本无法知道我们自己在其中的位置和任 务。实践智慧正可以使我们作为真正的人（海德格尔说本真的人） 对自身、人类和世 界有清醒的意识, 这也就是斯宾诺莎在他的伦理学最后所说的, 才使我们踏上 了知己、知物和知神这一崎岖而艰辛的道路。