国学经典 胡子知言疑义

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1、国学经典 胡子知言疑义 胡子知言疑义 朱熹知言曰：天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之！熹谓以成性者也，此句可疑，欲作而统性情也，如何？栻曰统字亦恐未安，欲作而主性情如何？熹谓所改主字极有功。然凡言删改者，亦且是私窃，讲贯议论，以为当如此耳。未可遽涂其本编也，如何？熹按孟子尽心之意，正谓私意脱落，众理贯穿，尽得此心无尽之体，而自其扩充，那么可以即事即物，而无不尽其全体之用焉尔。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于

2、事物之间一有所蔽，那么或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物，各用其极，无有不尽。夫以大学之序言之，那么尽心知性者，致知格物之事；存心养性者，诚意正心之事，而天寿不贰、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆学者之事也。然程子尽心知性，不假存养，其唯圣人乎者？盖惟圣人那么合下尽得此体，而用处自然无所不尽，中间更不须下存养充扩节次功夫。然程子之意，亦指夫始条理者而为言，非便以尽心二字就功用上说也。今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑末安。旧说未明，今别改定如此祖谦曰成性固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，那么与本文设问不相应。来谕以

3、尽心为集大成者之始条理，那么非不可以为圣人事。但胡子下者也两字，却似断定尔，假设言六君子由尽其心，而能立天下之大本如此。熹谓论心必兼性情，然后语意完备。假设疑与所设问不相应，而者也二字亦有未安。那么熹欲别下语云性固天下之大本，而情亦天下之达道也，二者不能相无。而心也者，知天地，宰万物，而主性情者也。六君子惟尽其心，故能立天下之大本，行天下之达道。人至于今赖焉。云云不知更有病否。假设所谓由尽其心者，那么诃恐太狭，不见程子所谓不假存养之意。知言曰：天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。熹按此章亦性无善恶之意，与好恶，性也一章相类，似恐末安。盖天理，莫知其所始，其在人，那么生而有之矣，人

4、欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有向行而异情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，那么二者之几微暧万变，夫孰能别之？今以天理人欲混为一区，恐来允当。祖谦曰天理人欲同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，向行异情，在人识之耳。熹再详此论，胡子之言盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理。其意甚切，然不免有病者，盖既谓之同体，那么上面便着人欲两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，

5、去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汨没之中也。假设不能实下工夫，去却人欲，那么虽就此识得，未尝离之天理，亦安听用乎？知言曰：好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，那么天理人欲可知。熹按此章即性无善恶之意。假设果如此，那么性但有好恶，而无善恶之那么矣。君子好恶以道，是性外有道也。察乎此，那么天理人欲可知，是天理人欲同时并有，无先后宾主之别也。然那么所谓天生蒸民，有物有那么，民之秉彝，好是懿德者，果何谓乎？龟山杨子曰：天命之谓性，人欲非性也。却是此语直截。而胡子非之，误矣。栻曰好恶，性也，此一语无害，但着下数语那么为病矣。今欲作：好恶，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人那

6、么以人欲乱之，而失其那么矣。熹谓好恶固性之所有，然直谓之性那么不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之那么也。有物必有那么，是所谓形色天性也。今欲语性，乃举物而遗那么，恐未得为无害也。知言曰：心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。人之为道，至大也，至善也。放而不知求，耳目闻见为己蔽，父子夫妇为己累，衣裘饮食为己欲，既失其本矣，犹皆曰我有知，论事之是非，方人之短长，终不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：学问之道无他，求其放心而已矣。熹按人之为道，至善也，至大也，此说甚善。假设性果无善恶，那么何以能假设是邪？栻曰论性而曰善缺乏以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。龟山谓人

7、欲非性也，亦是见得清楚，故立言直截耳。遗书中所谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，那么如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，那么以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动那么为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物欲乱之也。于是而有恶焉。是岂性之本哉！其曰恶亦不可不谓之性者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。故善学者化其滓以澄其初而已。熹详此论性甚善，但明道所谓恶亦不可不谓之性，是说气禀之性，观上下文可见。熹又看此章云本天道变化，为世俗酬酢，疑世俗字有病，犹释子之谓父母家为俗家也，改作日用字如何？熹又细看，虽改此字，亦为未安，盖此两句

8、大意自有病。圣人下学而上达，尽日用酬酢之理，而天道变化行乎其中耳。假设有心要本天道以应人事，那么胸次先横了一物，临事之际，着意将来把持作弄，而天人之际终不合矣。大抵自谢子以来，虽说以洒扫应对为学，然实有不屑卑近之意，故才说洒扫应对，便须急作精义入神意思，想象主张，惟恐其滞于小也。如为朱子发说论语，乃云圣门学者敢以天自处，皆是此个意思。恐不免有病也。又云以其大者移于小物，作日用工夫，正是打成两截也。胡子喟然叹曰：至哉，吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，无大无细，各足其分，太和保合，变化无穷也。凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名

9、也。夫心宰万物，顺之那么喜，逆之那么怒，感于死那么哀，动于生那么乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，缪以千里者矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。惟圣人超拔人群之上，处见而知隐，由显而知微，静与天同德，动与天同道，和顺于万物，浑融于天下，而无所不通。此中和之道所以圣人独得，民鲜能久者矣。为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，那么中和自致，天高地下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。或问性。曰：性也者，天地之所以立也。曰：然那么孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？曰：性也者，天地鬼神之奥也，善缺乏以言

10、之，况恶乎？或者问曰：何谓也？曰：宏闻之先君子曰，孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。或问：心有死生乎？曰：无死生。曰：然那么人死，其心安在？曰：子既知其死矣，而问安在邪！或曰：何谓也？曰：夫惟不死，是以知之，又何问焉。或者未达，胡子笑曰：甚哉，子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，那么知之矣。熹按性无善恶、心无死生两章似皆有病。性无善恶，前此论之已详。心无死生，那么几于释氏轮回之说矣。天地生物，人得其秀而最灵。所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，那么通古今而无成坏，在人物，那么随形气而有始终。知其理一而分殊，那么

11、亦何必为定心无死生之说，以骇学者之听乎？栻曰心无死生章亦当删去。知言曰：凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。然那么何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非。挟是而行那么为正，挟非而行那么为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！熹按圣人发而中节，故为善，众人发不中节，故为恶。世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉，此亦性无善恶之意。然不知所中之节，圣人所自为邪？将性有之邪？谓圣人所自为，那么必无是

12、理。谓性所固有，那么性之本善也明矣。栻曰所谓世儒殆指荀、扬，荀、扬盖未知孟子所谓善也。此一段大抵意偏而词杂，当悉删去。熹详此段不可尽删，但自圣人发而中节以下删去。而以一言断之云：亦曰无理人欲之不同尔。栻曰所谓轻诋世儒之过而不自知其非，恐气未和而语伤易。析理当极精微，毫厘不可放过至于尊让前辈之意，亦不可不存也。熹观此论切中浅陋之病，谨已删去讫。知言曰：彪居正问：心无穷者也，孟子何以言尽其心。曰：惟仁者能尽其心。居正问为仁。曰：欲为仁，必先识仁之体。曰：其体如何？曰：仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也。能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。曰：万物与我为一，可以为仁之体

13、乎？曰：子以六尺之躯，假设何而能与万物为一。曰：身不能与万物为一，心那么能矣。曰：人心有百病一死，天下之物有一变万生，子假设何而能与之为一？居正竦然而去。他日某问曰：人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？曰：齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。熹按欲为仁，必先识仁之体，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。又以放心求心之问甚切，而所答者反假设支离。夫心操存舍亡，间不容息，知其放而求之，那么心在是矣

14、。今于已放之心不可操，而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之。那么夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，那么所操者亦发用之一端耳，于其根源全体未尝有一日修养之功，便欲号而充之与天同大，愚窃恐其无是理也。栻曰必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，那么仁之体可得而见，识其体矣，那么其为益有所施而亡穷矣。然那么答为仁之问，宜莫假设敬而已矣。祖谦曰仁体诫不可遽语，至于答放心求心之问，却自是一说，盖所谓心换存舍亡，间不容怠，如其放而求之，那么心在是矣者，平昔持养之功也，所谓良心之苗裔，因利欲而见、一有见焉，操而存之者，随事体察之功也，二者要不可偏废。

15、苟以比章欠说修养一段，未见之间，此心遂成间断，无复用功处是矣。假设曰于已放之心，置不复问，乃俟其发见于他处，而后从而操之，语却似太过。盖见牛而不忍杀，乃此心之发见，非发见于他处也。又所谓操者，亦发用之一端，胡子固曰此良心之苗裔。固欲人因苗裔而识本根，非徒认此发用之一端而已。熹谓二者诚不可偏废，然圣门之教详于持养而略于体察，与此章之意正相反。学者审之，那么其得失可见矣。孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而导之，非以为必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰假设培其本根，而听其枝叶之自茂耶。知言曰：天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母那么有子矣，有子那么有父母矣，此万物之所以着见、道之

16、所以名也。非圣人能名道也，有是道那么有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动那么心矣。圣人传心，教人下以仁也。熹按心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云性不能不动，动那么心矣，语尤未安。凡此心字，皆欲用情字，如何？栻曰：心性分体用，诚为有病。此假设改作性不能不动，动那么情矣一语，亦未安，不假设伊川云自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，语意精密也。此一段似亦不必存。熹详此段诚不必存，然性不能不动，此语却安，但下句却有未当尔。今欲存此以下，而颇改其语云：性不能不动，动那么情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之德。又按伊川有数语说心字皆清楚，此一段却难晓。不知有形二字合如何说。