国学超全复习资料 经学 子学

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1、什么是国学？最简单的说,国学,是现代中国人研究古代中国的学问.但是,仅仅这么说,还是有漏洞的.1840年以后,才渐渐出现国学,所以,国学是个历史范畴,应该从动态的历史中去描述.1840海禁被打破以后,中国的有识之士,开始感觉到向西方学习的重要性,遂有西学东渐,直到今天.但是,在这个过程中,中国人并不是毫无挂碍地接受西学的.主张祖宗执法不可变的人固然有,开明如张之洞,主张中学为体，西学为用.最激进的,主张全盘西化,把中国的落后和屈辱全归罪于中国的传统本土文化,要把传统文化连根扫除,甚至取消汉字,使用拼音文字.但是,那个时代的优秀中国人的一大部分,最后达成了一个共识:中国的传统文化,是有价值的,不

2、能完全抛弃.当然,他们从旧中国中来,对旧时代抱有亲切的好感,可以理解,但是,激进的改革者认为,不能因为这种恋旧的好感,就阻碍和推卸了中国救国图存,报国保种的紧迫的历史脚步和责任.尽管如此,前一部分人,还是开始整理国故,整理,记录和研究传统社会的一切.他们受西学的影响,渐渐也开始以现代人的眼光和方法,来整理,记录和研究这一切,所以,往往有超越古人之处.在学术上,是有很大成就的.这就是国学的由来.所以,就研究对象而言,广义说,国学,就是关于古代中国社会所有方面的研究学问.狭义说,是现代的中国人研究中国古代社会,其中比较有现实进步意义的一部分.因为,国学具有很强的功用色彩,他的一个目的,就是要为现实

3、社会的改良和进步提供工具.它和纯粹的历史学不一样.它有着追求现实进步意义的色彩,有善和美的成分.而史学,根本上,是追求真的.另一方面,与此同时,西方人也开始大规模研究古代中国.这种学问,被称作汉学.即,外国人研究中国(古中国)的学问.所以,国学自诞生之日起,就面临着三大挑战:1,对国学本身价值的质疑:也就是说,在西夷侵凌甚急的历史背景之下,救亡图存,保国保种是那个时代的第一主题.与此无关的事情,都可以看作是没有时代责任感,偏离了历史主旋律.有些人认为,国学对于这个主题,基本是派不上用场的,因为,1840以后的中国历史,是被别人牵着鼻子走的.而不是中国传统社会历史的自然演进.吴稚晖就说:线装书现

4、在可以丢到茅坑里,六十年后再看不迟.-这还算不那么激进的,有人就想扔进去再也不看了-比如,新文化运动时代,郭沫若就有了文化自残的苗头,为后来的文革埋下了第一笔伏笔.我们要注意,救亡图存,保国保种的的确确是那个时代的第一主题,国学无用论,提出这个问题的人并没有错,要正面回答这个问题,是国学必须面对的挑战.2,是汉学对国学的挑战.汉学,外国人研究中国,国学,中国人研究中国.-这就像是比赛,看看谁的水平高?谁的成就大?以传统中国为研究对象,中国人还要和外国人比赛,胜不足喜,败则可悲.国学的研究者们,经常是铁青着脸,忍着屈辱搞研究的.公认的,外国人的汉学，应该是日本的为主,而且威胁最大的也是日本汉学.

5、要小心至于大课题,大视角,创造性的结论,力重千钧的责难,欧洲人提出的多.搞学术，谁都不要排斥谁，择善而从，择不善而改。3,未来对国学的挑战.这个挑战,是由第一个挑战引发的.我们已经知道,自诞生之日起,国学的耳边,就一直有着国学无用的声音缠绕,那么,我们可以想见,这种声音,会一直传响到未来.因为,我们的朋友们身体力行,就在无意中提出了一个大问题:我们身边的很多朋友们不了解国学,照样生活的很好,前途一片光明,这件事本身就是对国学的挑战.如果说,几十年前,无论国学有没有用,它还是存在,流传下来了,那么,今天,神州又是几番沧桑巨变之后,全新的社会历史背景展现在我们面前,我们要问:在新新中国,国学还有没

6、有现实意义?-这个问题,实质上和第一个问题是一样的,但是,因为关系实在太重大,有必要单独提出来.无论在哪个时代,无论光阴如何流转,如果说外国人对古中国只有学术上的兴趣,那么,中国人(不是凑巧出生在中国土地上的没有文化的人),对国学还抱有一份感情上的恋恋不舍.但是,陈寅恪先生说的冷峻:当一个社会的政治经济形态与我们告别,它的文化和制度,迟早是要与我们告别的,强留是留不住的.(大意)因此,一代伟人马克思,在无意中,对国学的未来,反而有一个决定性的论断:原始-奴隶-封建-资本-社会-共产,直线性的社会形态进化论,一不小心就判了国学的死刑.还好,现实也不会给伟人留面子,他的社会形态进化论,到今日已经破

7、产,传统的,自命正宗的马克思主义者,在世界当代史和社会现实面前洋相百出,狼狈不堪.这是黎明前的黑暗.新的理论,将在马克思的废墟上,很快破土而出.而国学的现实指导意义,也将赖此而重生.那时,我们的国学,才能成为民族精神中的独特优点而不是累赘,那时,我们的国学,才能真正属于未来,而不仅仅是过去漫长岁月的纪念碑国学，兴起于二十世纪初，而鼎盛于二十年代，八十年代又有“寻根”热，九十年代“国学”热再次欣起遂至今，无不是今人对于传统文化的反思与正视。于今而言，则正是对传统文化在今日中国乃至世界多元文化中的重新定位。“国学”一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。而关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，

8、学术界还没有给我们做出统一明确的界定。名家众说纷纭，莫衷一是。普遍说法如国粹派邓实在1906年撰文说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”（国学讲习记，国粹学报第19期）邓先生的国学概念很广泛，但主要强调了国学的经世致用性。一般来说，国学是指以儒学为主体的中华传统文化与学术。国学既然是中国传统文化与学术，那么无疑也包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等等，这些当然是属于国学范畴，但也可以说是国学的外延了。国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学、考据学、伦理学、版本学等，其中以儒家哲学为主流；以思想分

9、，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它列从属地位；国学以四库全书分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。“国学”一词，古已有之。周礼春官乐师：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”孙诒让周礼正义：“国学者，在国城中王宫左之小学也。”周代的“国学”只是国家所办的“贵族子弟学校”。此后朝代更替，国学逐步由小学演变为高等学府。到了清末，国学成为国家最高层次的学校。“庚子义和团一役以后，西洋势力益膨胀于中国，士人之研究西学者日益众，翻译西书者亦日益多，而哲学、伦理、政治诸说，皆异于旧有之学术。于是概称此种书籍曰新学，而称固有之学术曰旧学矣。另一方面，不屑以旧学

10、之名称我固有之学术，于是有发行杂志，名之曰国粹学报，以与西来之学术相抗。国粹之名随之而起。”（王淄尘国学讲话，世界书局于1935年）1901年，梁启超在中国史叙论中提到“国粹”一词。1902年秋，梁启超写信给黄遵宪提议创办国学报，“以保国粹为主义”，使用了“国学”一名。几个月后，梁启超又撰论中国学术思想变迁之大势，多次提及“国学”。章太炎则于1906年9月在东京发起“国学讲习会”,不久又在此基础上成立了国学振起社，其“广告”云：“本社为振起国学、发扬国光而设，间月发行讲义，全年六册，其内容共分六种：（一）诸子学；（二）文史学；（三）制度学；（四）内典学；（五）宋明理学；（六）中国历史。”至此，

11、“国学”一词在中国也完成了由“国家设立的学校”向“我国固有的文化、学术”意义的转变。章太炎在其国学概论中称：国学之本体是经史非神话、经典诸子非宗教、历史非小说传奇；治国学之方法为辨书记的真伪、通小学、明地理、知古今人情的变迁及辨文学应用。吴宓认为：“兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言”；胡适则认为：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学”。胡适由于当年在学术界的地位很高，因此他的观点影响范围最广。现代一般人对“国学”的理解，大多沿革于胡适。现在，国学又可称国故，可译“GuoXue”（音译）、“Sinology”(意译，指中国学，

12、汉学，因无别于汉族学而有争议)。狭义的是指以儒学为主的中华传统思想文化与学术，包括古代诸子百家。广义主要是根据胡适：“中国的一切过去的历史文化”的说法而拓展外延和内涵，指以先秦经典及诸子学为根基，涵盖(两汉)经学、(魏晋)玄学、(隋唐)佛学、(宋明)理学和同时期的汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说并历代史学等一套特有而完整的文化、学术体系，构成了恢弘的经、史、子、集四部。因此，中国古代和现代的优秀文化和学术成就，包括历史、思想、哲学、地理、政治、经济乃至书画、音乐、术数、医学、星相、建筑等都是国学所涉及的范畴。另外国学还指学府，如太学、国子监。国学也是一门学问，兴起于19世纪末、20世纪

13、初，1920年代始盛。简而言之，国学，就是中国学，就是中国优秀的传统文明。目前汕头大学王富仁教授提出了“新国学”概念，他认为新国学就是适应当代中国学术发展的需要提出来的，“新国学倡导中华文化的整体观念，说胡适很行，同样也不否认鲁迅的伟大，各种文化的对立不要看得那么重，每个部分都是不可缺少的”，它视中国文化为一个结构整体，是包括中国古代学术和中国现当代学术在内的中国学术的总称。“新国学强调的就是：政治、经济、文化是一个整体，谁也缺少不了谁。”“国学”到底该怎么定义到底什么是“国学”？该怎么定义“国学”？迄今还没有个一致的说法。这既不利于“国学”的研究，也不利于“国学”的教育和宣传。原有的“国学”

14、定义顶多只是就其外延而言的，存在着严重的缺陷，应该从内涵和外延上对“国学”重新予以确切定义，使“国学”不仅突破原有定义的局限，而且着重研究中国学术之源、流及其发展变化的内在规律，使之更有利于中外古今学术文化的贯通融汇和综合创新，更有利于推动中国和世界学术文化的发展。从而把“国学”置于早就本该置于的位置上，使之在人类学林中，占有本该占有的举足轻重的地位。“国学”到底该怎么定义20世纪90年代以来，“国学”又逐渐“热”了起来。不仅在许多大学和媒体，充溢着“国学”的研究、讲授和宣传，就连幼儿园或其它专为娃娃们开设的堂、馆等等，也都传来关于“国学”篇章的朗朗读书声。但对于到底什么是“国学”？到底该怎么

15、定义“国学”？迄今还没有个一致的说法。这种状况，既不利于“国学”的研究，也不利于“国学”的教育和宣传。尤其是，我们不能老是糊里糊涂地，向一代代青少年传授“国学”啊！因此，给“国学”下一个确切的定义，无论对于“国学”的研究还是教育、宣传，都是十分必要的。一科学定义的一般规则鉴于在“国学”定义上的分歧，有必要对科学定义的一般规先加以探察。对于某个事物、某个学科加以定义，到底有没有一般规则呢？我认为对于某个事物或学科给予科学定义的一般规则有二：一是从外延上定义，即指出其研究的范围，如“国学系指中国学术。”二是从内涵上定义，即每一学科都有其独特的研究领域，而揭示本领域的特殊矛盾及其运动规律，是任何一门

16、学科最根本的任务，同时也是应学科赖以建立和立足的基础。如“经济学是研究生产力与生产生关系之间的矛盾运动的规律的科学。”不论自然科学、社会科学或思维科学等等，它们所包涵的每门具体学科，比如物理学、化学，政治学、经济学，形式逻辑、辩证逻辑等等，现在几乎都是这样定义的。假如认同了这样的规则，我们则可就“国学”之定义加以探究了。二原有的“国学”定义据我所知，以往对“国学”的定义，大致有以下几种：（1）“国学”即“中学”这一定义与清朝大员、洋务运动的代表人物张之洞（18371909年）等所倡导的“中学为体，西学为用”说有关。但因为有“西学”一说而提出与之对应的“中学”并不全面，因为与“中学”相对应的概念

17、应是“外学”，而“西学”仅仅是“外学”中一部分，并不能涵盖日学和印度学等等所有“外学”。另外，因世界各国学校一般都有大、中、小学之分，用“中学”这样的概念，也很容易在一般人心目中引起误解。故把“国学”称作“中学”不妥。（2）“国学”即“国粹”这是针对“中学”提法太笼统、宽泛而另提出的。但是，顾名思义，“国粹”即国家学术文化之精粹。“国学”与“国粹”不论外延和内涵其实都不一样，硬把两者等同起来，无疑等于把传统学术文化“精粹”以外的内容排斥在“国学”之外，又因人们对传统学术文化“精粹”之理解的不同，自然就很难使“国学”的内容及其解释得以规范化。而在实际操作上这样的定义也行不通。主张这一说的人实际上

18、往往认为中国传统学术一切皆“粹”，因而把传统学术一揽子兜进了“国学”的筐子里。其实，对这种说法一开始就有不同看法，而持这种看法的人也未能坚持多久。例如胡适就认为“国学”不仅应研究“国粹”，而且还应研究“国渣”；不研究“国渣”，就无法知道什么是“国粹”。也正是在这个意义上，他认为使用“国故”比使用“国粹”妥帖，因而认为“国学”是“国故学”的省称。（3）“国学”即“国故”这是针对“国粹”一说，又鉴于中国传统学术文化并非一切皆“粹”而提出的。这种提法曾经被当时许多著名学者认可。”五四运动”时期的“旧派”、“新派”国学家都使用过“国故”一词。1919年初，新旧文化激烈交锋之时，北大较保守的学者创办国故

19、月刊以“昌明中国故有之学术”。在此背景下，毛子水、傅斯年在新潮杂志撰文，针对“抱残守缺”、“追摹国故”的倾向而提出用科学的态度和方法“整理国故”。所谓“整理”，并非限于考证、训诂，还包括了评判价值、探寻因果。他们既以现代观念发掘、阐扬古学，又强调清理“国渣”，打倒“偶像”。顾颉刚在古史辨第四册序言中指出：“我们古史里藏着许多偶像。”帝系代表种族的偶像，王制为政治的偶像，道统为伦理的偶像，经学为学术的偶像。研究古史就是要打破这些偶像，“使他们各回复其历史的地位。”（顾颉刚序，罗根泽编古史辨第4册，第13页。朴社1930年版，上海书店民国丛书第4编影印本）“整理国故”打上了新文化的烙印。但也有人主

20、张应把“国故学”与“国故”分开：“国故”是材料，而“国故学”是一种科学，“用分析综合比较种种方法，去整理中国的国故的学问，叫做国故学”（吴文祺：重新估定国故学之价值，国故学讨论集第1集，第41页）。所谓“国故”是指包括经、史、子、集在内的整个传统学术本身，而“国故学”则是对其进行客观的研究、阐述。因而，曹聚仁承认，“习常之目国故殆和畴昔所谓中学国学者同其内包外延”（曹聚仁国故学之意义与价值，国故学讨论集第1集，第60-65页）。曾经将“国学”、“国粹”和“国故”并用、互换的章太炎，后来觉得“国故”比“国粹”妥帖，便把其阐述国学的第一部著作名之为国故论衡。甚至有人用“国故”取代“国学”，并发起了

21、“整理国故”的运动。“整理国故”的提倡者、研究者往往将“国学”与“国故”两者并用，互相替代。胡适说：“国学在我们眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称国学。”（胡适国学季刊发刊宣言，张若英编中国新文学运动史资料第195页，光明书局1934年版）随着“五四”新文化浪潮低落，“国学”一词在30年代得到普遍承认和运用，“国故学”则消声匿迹。（4）“国学”即“即中国固有之学，系指中国固有的学术文化”，亦即“中国学”“中国学”是针对“外国学”而言的。“中国学”即中国特有而固有的学术文化。关于这样的国学的定义，据我所查阅的相关资料

22、看，起初当以章太炎和邓实等对此表述得比较明确、透彻。章太炎在辛亥革命前旅居日本主编民报时，曾举办国学讲习会、国学振兴社，并为设在上海的“国学保存会”机关报国粹学报撰文。在民报第七号所载国学讲习会序中，他这样论及了国学：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣。而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”又说：“夫一国之所以存立者，必其国有独优之治法，施之于其国为最宜，有独立之文辞，为其国秀美之士所爱赏。立国之要素既如此，故凡有志于其一国者，不可不通其

23、治法，不习其文辞。苟不尔，则不能立于最高等之位置。而有以转移其国化，此定理也。”可见，章太炎认为“国学”是一国固有之学，并把“国学”之兴亡与国家的兴亡联系在一起了。对此，国粹学报主编邓实在国粹学报第十九期上则表述得更加明确：“国学何者？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉。有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。国学者，与有国而俱来，因乎地理，根之民性，而不可须臾离也。君子生是国，则通是学，知其爱国，无不知爱其学也。”汤志钧先生在1997年由上海古籍出版社再版的，由曹聚仁整理的章太炎讲演的国学概论一书的“导读”中，在引述了上述章、邓对于国学的阐释后，概括说“国学既

24、是一国固有之学，中国是有悠久的历史、灿烂文明的国家，史记记录了自黄帝以来的历史，成为中国民族的象征。此后，尧、舜、禹、汤、文、武、周公历代相传，至孔子而集国学之大成。这种传统思想文化，也就是所谓国学。它既不同于不是中国固有之学的西方文化，和我国少数民族的专制统治思想也有差异。因此，国学实际上是指我国汉族之学。”汤氏把“一国固有之学”等同于“传统思想文化”，可见他并未从严格的意义上区分“学术”、“思想”、“知识”和“文化”等概念的差异，而是笼统言之。当时，这种说法颇为流行。那时，人们还习惯于把“文化”作为“知识”、“思想”的同义语而加以使用，说“学术文化”，与说“学术思想”、“学术知识”是一样的

25、。这与今天把“文化”区分为广义和狭义两种显然有别。在今天，从严格的意义上看，“学术”与“文化”不是同一层次的概念：“学术”作为系统的、比较专门的学问，自然是以“文化”为基础的，当属于“文化”的范畴，但不是一般的文化，而是文化中比较高级的或被提炼了的属于精华的部分。然而从一般意义上而言，把学术与文化联系在一起尚可理解。但是，汤氏把“国学”看作“我国汉族之学”即“汉学”，显然欠妥。既然国学是“一国固有之学”，而中国是个有诸多个民族所组成的大家庭，那么，汉族以外的其它民族之学，自然也就不应被排斥在外。把“一国固有之学”理解为“中华民族固有之学”，似更妥帖。“国学即中国固有的或传统的学术文化”这一定义

26、尽管也受到非议，但经过几代学者的努力监守和阐释，被沿用了下来，成为“国学”的通常定义。如在商务印书馆出版的现代汉语词典中，对“国学”一词的解释就是沿用了这样的定义：“称我国传统的学术文化，包括哲学、历史学、考古学、文学、语言学等。”这可以说是自清末民国初至今，一直沿用下来的比较通用的定义。张岱年先生在为中华孔子研究会编纂，于1996年9月出版的国学通览所作的序中，这样写道：“国学，亦称中国学，即中国学术的简称。”张先生既沿用了百年来通常的说法，却把“文化”二字剔掉，可能是鉴于国学通览所涉及的内容比人们所理解的一般文化层次较深之故。但张先生在应序中又使用了“中国文化是世界三大文化系统之一”，“现

27、代的中国人应对于传统文化有比较明晰的认识”这样的用语，说明张先生并非排斥“国学是中国固有的传统学术文化”一说。三原有国学定义的缺陷首先，把“国学”与“中国学”等同，并视为“中国学”的简称，容易引起歧义：因为“中国学”既可以中国传统学术文化为研究对象，也可以整个中国为研究对象，尤其自从改革开放以来，伴随中国经济和社会令世人瞩目的发展，以整个中国为研究对象的“中国学”在海内外勃然兴起，所以不宜再用“中国学”泛称“国学”。其次，“国学”的原有定义是从其外延上切入的。有的甚至谈不上“定义”，只不过是一种通常的说法，就好比把张家的物件说成“张家物”，把中国的学术说成“中国学”，再简称一下罢了。正因从外延

28、实际上是从国域来界定国学，所以相关的学者在其讲演或出版的国学概论中，也都是从外延上对国学的内容加以阐释。例如，在由曹聚仁所记录整理的章太炎于1922年的讲演，并于当年由上海泰东图书馆以国学概论为题出版的书中，就是从外延上来阐释国学的内容的。在第一章概论中，讲“国学的本体”时，按“经”（“经史非神话”）、“子”（“经典诸子非宗教”）、“史”（“历史非历史小说”）排序。显然受了四库全书等按“经”、“史”、“子”、“集”对中国学术文化加以排序编目的影响。如果说章太炎的讲演并未完全受四库全书排序编目之束缚，在具体论述国学分类的派别时，按“经”（“经学的派别”）、“哲”（“哲学的派别”）、“文”（“文学

29、的派别”）排序，而尚有独到之处的话，那么，在其他人所著述的国学概论中，则大都按四库全书的编目来排序的。例如，由上海光明书局于1934年出版的谭正璧所著的国学概论讲话，就是按照“经”、“史”、“子”、“集”排序阐述，只是把“集”部改成了“文学”。又如，由立编译馆于1969年出版的程发轫所著国学概论，则完全是按“经”、“史”、“子”、“集”分类、排序的。其他人的同类著作，有的虽未按“经”、“史”、“子”、“集”排序，但却按照历史顺序就传统文化讲起。例如钱穆所著，于1931年初版，1997年由商务印书馆再版的国学概论就是这样的。其章目为：“第一章：孔子与六经；第二章：先秦诸子；第三章：嬴秦焚书坑儒；

30、第四章：两汉经生经今古文之争；第五章：晚汉的新思潮；第六章：魏晋清谈；第七章：南北朝隋唐之经学注疏及佛典翻译；第八章：宋明理学；第九章：清代考证学；第十章：最近期之学术思想。”这样的排序和阐释，显然与哲学或思想史的讲述难于厘清界限，而且侧重点也带有相当大的随意性。愚以为，从国域即外延上界定国学，由于把国学的研究范围或对象与其定义相混淆，所以，很容易在研究和著述时导致以下的局限性：第一、若按四库全书的“经”、“史”、“子”、“集”编目排序，那么，国学著作汗牛充栋，实难尽述，无论对于研究者和学习者而言，无异等于作茧自缚；而若择其要者阐释，则见仁见智，很容易导致众说纷纭，难于体现一个学科（学说）的严

31、谨性；第二、若按历史顺序来讲述或阐释中国的学术文化，则冗长不说，更重要的是难于同哲学史、思想史等厘清界限，而且更容易导致见仁见智、挂一漏万等弊端。一般而言，从外延上给一个学科下定义，是最简单、直接，也是最容易的方法，比如，哲学，可以说是关于哲学的学问，政治学可以说是关于政治的学问，经济学可以说是关于经济的学问等等，但这样的定义法很难对一个学科作出规范而严谨的界定，因为这样的定义实际上不过是指出了学科的研究范围或研究对象。因此，现今广为流行和讲授的学科，很少有这样定义的，而几乎都是从内涵上予以定义的。所以，愚以为，必须改变从外延上给国学下定义的传习，而宜从内涵上另加以定义。四应怎样对国学重新定义

32、前面已经说明，我在本书中所称的“国学”，是仅仅以中国的传统学术文化为研究对象，而不涉及中国的其它对象。因此，从内涵上加以定义，似可以表述如下：国学是“中国学术”或“中华学术”的国内简称，是研究中国即中华民族之传统学术文化之源、流及其发展的基本规律，以推动我国和世界学术文化的进步和发展为目的的科学。这个义明确了以下几点：第一、国学作为“中国学术”或“中华学术”，应不仅包括在中华民族大家庭中占主导地位的、为各个民族所共有的传统学术文化，还应包括汉、满、蒙、回、藏等各个民族的特有学术文化，这显然与从清末民初所开始谈论的“国学”有区别（当时提倡“国学”最积极的“国粹派”有强烈的排满情绪，它们所说的“国

33、学”实际上并不包括其它民族的特有学术），也与海外所称谓的“汉学”相左（海外人士所说的“汉学”有时泛指中国学术文化，正如他们把“汉文”泛指“中文”，把“汉医”、“汉药”泛指“中医”、“中药”一样）。但是，鉴于个人的才力和精力所限，本书所论“国学”的内容，只是泛指在中华民族大家庭中占主导地位的、为各个民族所共有的传统学术文化，也并不涉及各个民族的特有学术。第二、国学的研究对象是中国传统学术文化的源、流；第三、国学所着重揭示的是中国传统学术文化发展的基本规律；第四、国学研究的目的是为了推动我国和世界学术的进步和发展。这个定义是根据给一门学科从内涵上下定义的一般规则而作出的。愚以为，这样来给“国学”下

34、定义，既符合给一个学科从内涵上下定义的一般规则，又可剔除原来仅从外延上下定义的局限性。五把“国学”视为一个学科是否适宜认为不适宜把“国学”作为一个学科的理由主要有：一是认为这样会贬低“国学”，其根据是一般学科的内涵都比较单一，而我们的“国学”则内涵极其丰富。这种看法不无道理，因为“国学”确实不同于已有的一般学科，其内涵确实比一般学科要丰富得多。但是，我认为，伴随时代的进步，传统的“学科”分类和内涵也必然要相应地变化。比如我们的“国医”，其内涵也比“西医”丰富，可把它称之谓“中医学”并未能贬低它。学科客观上的确有简单和复杂之分，犹如物质有“单质”和“化合物”之分一样。我们的“国学”可谓学科中的“

35、化合物”；二是认为这样会背离“国学”这个概念提出时的初衷。关于“国学”提出的时代背景前面已经述及，兹不赘述。愚认为，“国学”当初提出时确实没有面临像今天这样的形势，甚至可以说大相径庭：当时所面临的“灭种灭族”的危机，与今日所面临的“和平崛起”的形势，恰成鲜明的对比！因此，我们这样定义，突破其初衷，则正是时代进步和形势变化所使然。因为只有这样，才能使我们的“国学”突破原来把中国固有的学术文化用一个“篮子”一股脑兜起来的简单作法，而引导人们不仅要用一个篮子把中国固有的学术文化兜起来，而且着重研究篮子里所兜的东西的源、流及其发展变化的内在规律，并使人们在了解其规律的基础上，使之更有利于推动我国和世界

36、学术文化的进步和发展。所以，这样做不仅不是、也决不会贬低“国学”，而恰恰相反，把国学置于早就应置于的恰当位置上，使它在地球人类的学林中占有本来具有的举足轻重的地位。国学的基本精神（可结合打印书）1、人文主义精神“人文”最早见于周易彖传“贲卦彖传”曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”魏王弼：“刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”唐孔颖达：“观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此

37、教而化成天下也。”宋程颐：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”“人文”的主要内涵：以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。“人”是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。尚书泰誓：“唯天地，万物之母；唯人，万物之灵。”孝经：“天地之性，人为贵。”礼记礼运：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”董仲舒说：“天地之精，所以生物者，莫贵于人”；“人受命于天，固超然异于

38、群生。是其得天之灵，贵于物也。”老子：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王(或作“人”字)居其一焉”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”荀子：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”孟子和中庸：“诚者，天之道也；思诚者(中庸作“诚之者”)，人之道也。”由此，形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点：一是高扬君权师教，淡化神权，崇尚伦理。宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正义，节制物欲，人格自我完善的道德观念广泛深入人心。即在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现代理性精神。2“天人合一”-中国文化的主要特征

39、之一。人与自然之天“合一”的中心是“顺自然”。老子：“辅万物之自然而不敢为。”淮南子：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也人与天命之天“合一”的中心是“敬德”。这一观念，大概起源于殷末周初。天子受命于天，惟有德者方能受此天命。“天矜于民，民之所欲，天之。”(尚书泰誓上)孟子：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。泰誓曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”(孟子万章上)“天命”根据于“人”、“民”之意愿，“人”“民”比鬼神更为根本的观念。诸子概论（结合打印书）一、概说(一)诸子的涵义所谓“诸子”，原指周秦之

40、际，诸子百家的学术。当时出现很多卓越的思想家，创立种种精深的哲学思想，传授门徒，形成学派。这些思想具有极大的创造性，而且他们的议论确实能“持之有故，言之成理”，以致历代的学术无不受到影响。诸子的时代，成为我国学术史的黄金时代；诸子的学说，直接进入每一个中国人的心灵中，落实在思想言行上。“子”字原指男子，以后作为男子的美称。古代士大夫的嫡子以下，皆称为夫子。从孔子起，开始有私人讲学活动，孔子的门人尊称孔子为“夫子”，简称“子”。白此相沿成风，弟子纂述老师言行思想的书便以“子”为称呼，这便是子书命名的由来。这一类的书渐多，古代的史学家、目录学家为了记录的方便，就概括称为“诸子”。例如东汉班固(汉书

41、艺文志中有“诸子略”，唐魏徵监修的(隋书经籍志有“子部”之设置。以后研究诸子的学问称为“诸子学”，省称为“诸子”或“子学”。(二)诸子产生的背景任何一门学问，都有一个产生的背景。以诸子的学术而言，正兴起于周秦之际、天下局势最混乱的时候。当时各国诸侯，势力庞大，相互争雄，周天子无法号令天下，不论政治、社会、经济、教育各方面，都产生了剧烈的变革。从政治方面来看，周代所行的封建制度已经因为诸侯之间称霸争雄，彼此蚕食并吞而逐渐崩溃。从社会方面来看，周代世袭的贵族阶级社会，已经因为平民崛起而根本动摇。从经济方面来看，由农牧业而发展出商业，商人地位提高，经商致富的人取代贵族成为新地主，“世居其土，世勤其畴

42、”的农氓，随着商人势力的扩张，产生大量人口流动。最重要的是教育方面的改变：我们都知道周朝所行的是贵族政治，只有贵族子弟才有受教育的权利。到了春秋战国时期，政治社会的变动，使平民渐渐有机会受教育，出身平民的才俊之士数量大增，更富于使命感。他们面对时代的课题，著书立说，彼此论辩，学术越来越兴盛，就此开启了百家争鸣的局面，创建了我国古代最宝贵的学术遗产(三)诸子与王官的关系古代学术的状况和今天不一样，“政”与“教”不分，“官与“师”合一，学术的资源掌握在官方。周平王东迁以后，官学衰微，民间学术兴盛，局面才渐渐改观。所以，古人在讨论诸子的渊源时，便有“诸子出于王官”之说。根据班固汉书艺文志的记载：儒家

43、者流，盖出于司徒之官。(注：掌教育)道家者流，盖出于史官。(注：掌典籍)阴阳家者流，盖出于羲和之官。(注：掌星历)法家者流，盖出于理官。(注：掌刑法)名家者流，盖出于礼官。(注：掌礼秩)墨家者流，盖出于清庙之守。(注：掌祀典)纵横家者流，盖出于行人之官。(注：掌朝聘)杂家者流，盖出于议官。(注：掌谏议)农家者流，盖出于农稷之官。(注：掌农事)小说家者流，盖出于稗宫。(注：掌野史)又说：“诸子十家，盖可观者，九家而已。”“九流十家”的名称由此而来。当然也有人从另外的角度提出异议，比如近人胡适著诸子不出于王官论便否定艺文志的看法。依常理来看，天下间任何事物都有一个缘起，周秦之际，时势危殆，战争连年

44、，假使没有前承，必不能产生高深的学术。因此，诸子渊源于王官，是可以肯定的看法。(四)诸子的流派与发展评论诸子流派的文章，以庄子天下篇最早，其次是荀子非十二子篇、司马谈论六家要指，然后才是班固汉书艺文志)的九流十家之分。庄子天下篇及荀子非十二子篇论及很多思想家，然而并无儒、道、墨、法、名家的名称。司马谈论六家要指把先秦时代的学术分成六家：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家。中国学术史上正式以儒、墨、名、法、道德、阴阳作为诸子流派肇始于此。班固汉书艺文志依刘歆七略立诸子略，更分为：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家，其中小说家除外，亦称九流。诸子十家，彼此都有关系。儒、道、墨三家

45、可谓完全独立的门派；名家、法家由此三家分出；而阴阳家是春秋以前就已存在的旧学问；至于纵横家，是说客游说各国的两种谋略(连横、合纵)；杂家之作，杂录各家言论，并无中心思想；农家的许行、小说家的宋均无著作流传，必赖孟子、荀子记载方知言论大要。由此可知，十家虽然齐名平列，其学说之内涵与价值，却不能相提并论。春秋战国时代，是诸子之学最兴盛的时期。秦国统一六国，建立了秦朝，虽有焚书坑儒之举，诸子之学仍保存在官方的博士之手。汉朝初期，诸子之学盛行如故，从汉武帝接受董仲舒的建议，罢黜百家、独尊儒学，才结束了百家争鸣的盛况。二、先秦诸子概述(一)儒家1命名由来与代表人物“儒”字的本义是“柔”，又作“术士”之称

46、。从周礼注的记载，可知儒者是古代职掌教育的人，具备相当的学问与崇高的人格，是学者兼教育家。在庄子天下篇中称之为“邹鲁之士，捂绅先生”。从儒家的典籍来看，周公是儒者们祖述的宗师，但是儒者形成学派，却是孔子以后的事。淮南子要略说：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”便明显地将孔子视为儒家的创始者。孔子在世的时候，已有“四科”的名目，此即论语先进篇中所说的：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”可知孔子弟子中，已因性格和能力的不同，而有四种发展倾向。再看韩非子显学篇的记载，孔子死后有八种儒学的分支，即

47、“子张之儒”、“子思之儒”、“颜氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“公孙氏之儒”、“乐正氏之儒”。汉书艺文志更著录了三十一家先秦儒家的著述，只是这些儒家的分支若非残存不全，便是学说不纯，今天提到先秦儒家，还是以孔子、孟子、苟子作为代表人物。论语、孟子、荀子是儒家代表性的典籍。论语、孟子既已列入经部，存于子部的仅有荀子而已。2荀子荀子名况，时人尊称为“卿”，故曰荀卿。赵国人，生于周赧王二年(前313)，卒于秦始皇九年(前238)。十五岁(据王叔岷先生考证)游学于齐国，后至楚国。春申君很赏识他，任命他为兰陵令。春申君死后荀子也废了官，就此长居兰陵。他的学说根据孔子而来，著有苟

48、子三十二篇。在儒家的典籍中，论语、孟子都是弟子纂辑而成的“语录”，而荀子一书，则已超越语录的形式，使用比较富于逻辑思维的论文方式写作而成。作者虽是荀子本人，可是现在流传的荀子三十二篇，经过历代的传抄、整理、印行，已不是本来的面貌。而这也是先秦诸子著作普遍面临的问题。荀子一书，起自劝学，迄于尧问。其中成相是用民间乐曲的体制写成的劝谕文，赋篇是用赋体写成。虽然如此，今本荀子中，正名、解蔽、富国、天论、性恶、正论、礼论等篇章，字句错误最少，且为荀子学说精华所在。心性论是儒家思想的精粹，孟子、荀子都是发挥孔子思想的儒者。孟子从人人皆有“四端”之心，提出“性善说”。荀子由于对心性的认知异于孟子，而提出“

49、性恶说”。大体说来，孟子的“性”，相当于“人的自觉心”；荀子的“性”，相当于“人的本能”。荀子从人的自然本能证明人之性恶，但是不否认人可以为善。他认为：“其善者伪也。”所谓“伪”就是“人为”，就是“变化气质”的意思。要变化气质，必须仰赖学问。具体地说，就是以礼乐作为教育的工具。因此，荀子重视师法，弘扬礼乐。荀子从理智的精神，把“天”看作是“自然实体”，主张“制天用天”，反对“天人祸福”之说。此外他从认识心的辨析中，发展出初步的逻辑思维；从君臣的对待关系中，提出“尊君贵民”、“富国强国”的思想，都有相当的开创性。(二)道家1命名由来及代表人物“道”的本义是“路”，又可解作“术”，都指人们共同行走

50、的道路。庄子天下篇开始把“道”“术”二字连言，指称古代的学术。然而所谓“道家”，却是比较后起的称呼。在汉司马谈论六家要指一文，原称为“道德家”。司马迁在史记老庄申韩列传说老子“著书上下篇，言道德之意”。至班固汉书艺文志才简称为“道家”。相传道家源出于史官，史官之设置又可以溯源到黄帝，故道家的典籍常把自己的学说托始于黄帝。其实，道家的思想或许可以远溯到上古，道家形成学派，却是老子以后才成立。而庄子的学说，源于老子，所以论及道家的人物时，应以老子、庄子为代表。2老子老子的生平，最早见于史记老庄申韩列传。从这篇传记，我们大致知道：老子姓李名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人。生于周灵王初年，曾任周之守藏

51、史(又称为柱下史)，职掌方册图书，因此能够博览群书，纵观世变。相传孔子曾经问礼于老子。老子看到周室衰微，于是离周而去。行至函谷关的时候，有一位名叫喜的关尹，强使老子著书，撰成道德经五千余言，然后不知所终。史记)说得很清楚，道德经是老子撰成的，庄子和韩非子也都引用过老子的言论。老子之所以称为道德经，可能是取用上篇第一句“道可道，非常道”与下篇第一句“上德不德”中的“道”与“德”二字而成。全书原先究竟分成几章，今天已经难以察考，现在流传的版本，不论是王弼本还是河上公本，都分成八十一章。上篇三十七章，下篇四十四章。共五千二百余字。老子一书使用“韵文体”来表达思想，和孔子、墨子使用问答式的语录体颇为不

52、同。这是因为我国古代有南北文化之分，南方人喜欢用韵文，北方人喜欢用散体的缘故。老子之中某些章节颇似楚辞，甚至被视为楚辞的前身。“道”是老子思想的核心。在老子一书中，有很多对“道”的描述，大体认为：天地万物的本源是“道”，天地万物都由“道”所创生。而“道”是一种虚无恍惚，却实际存在的东西。在创生万物以后，便内存于万物之中，衣养万物。这一种创生活动，永不竭尽，因为“道”的运作是循环反复的。“道”的运作，既然是循环反复的，因此天地间的事物也就有正有反、有高有低、有长有短、有贵有贱、有吉有凶、有祸有福。然而，这种相反对立的关系也并不是固定不变，而是随时游移的。既然正反互变，祸福无常，那么人应该如何自处

53、呢?老子提示的方案是：“守柔”、“无为”与“不争”。老子说：“坚强者，死之徒。”又说：“柔弱胜刚强。”又说：“柔弱道之用。”这些话语，最能透示老子人生哲学的观念。在自我的领域中，老子主张“无为”，无为才能自作主宰，然后在经验世界中，发挥“无不为”的支配作用。在应世的原则上，老子主张“不争”，不争才能“无尤”，不争才能使“天下莫能与之争”。整体看老子的思想，实以“自然”作为学习的对象。“自然”是“道”的精神所在。惟有因循自然，才能可大可久。他主张绝圣去智、绝仁去义，凡能桎梏人性的文明制作，都在排斥之列。最后，老子以“小国寡民”、“安居乐俗”作为政治理想。3庄子庄子的生平，也见之于史记老庄申韩列传

54、。根据前人的研究，大致是这样：庄子名周，宋国蒙县人。生于周烈王六年(前370)前后，卒于周赧王二十年(前295)前后(据马夷初庄子年表)。他的生活年代大致和梁惠王、齐宣王、孟子同时，可是和孟子不曾见面。他曾做过蒙县的漆园吏，一生贫穷，但旷达不羁，不求富贵。他有超卓的理性能力，又有至深的感性能力，他自期与天地精神往来而不鄙视万物，不问是非，和世俗相处。和惠施经常往来，是学问上的论敌、道义上的好友。庄子的著作又被称为南华真经，全书原有五十二篇，现存三十三篇。至晋代郭象，编定为内篇七篇、外篇十五篇、杂篇十一篇。内篇七篇的篇名是：逍遥游、齐物论、养生主、人间世、德充符、大宗师、应帝王。内七篇不论行文方

55、式或思想内容，都能前后一贯，自成系统，大致可以肯定是出自庄子手笔，最能代表庄子本人的思想。至于外篇、杂篇中的篇章，后人一致的意见，都认为是庄子门人及后学的作品。这是因为立论点颇不一致，叙述的故事常常互相抵触，又常引用庄子自身的言论。虽然如此，外篇、杂篇却是从庄子到淮南子之间，道家思想的桥梁。庄子书中，不喜欢从片面的角度来看待事物，善作迂远无稽的议论，放旷不着边际的文辞。大概是认为当时天下风气沉迷混浊，无法讲述庄严正经的理论，所以故意使用变化不定的方式、虚构的寓言来阐明他的学说。由于这个缘故，庄子被后人看作是哲学与文学高度融合的典范，同时拥有很高的文学价值。从思想的发展来看，庄子继承老子的哲学，

56、也肯定“道”是创生万物的本源。他更进一步说明“道”是“非物”，是先于万物而存在的精神性本体。从“道”的角度来看，万物是齐一的，无所谓高低贵贱。从万物齐一的观点出发，不仅事物是相对存在，连人的认知能力也是相对有限。由此，他主张“泯是非”、“薄辨议”，进而主张“齐物我”，并且由此得出“天地与我并生，万物与我合一”的结论。为了达成“齐一物我”的理想，他提示了一系列修养心灵的方法。在逍遥游中，庄子讲了一段鲲鱼变大鹏，凌空而飞的寓言。提示我们真正的自由自在，是不必依赖任何物质条件的。这就是“无待”。在大宗师之中，庄子又编造了一则颜回向孔子报告自己修养的对话，说明“无己”的道理。在庄子的观念中，“无待”、

57、“无己”能使人的心灵绝对虚静，而达到与“道”合一的境界。庄子站在超越而相对的立场，齐一是非善恶之分别，破除生死寿夭的执著，可以说：替人类开启了另一片视野，本质上，这是一种艺术性的精神境界，在此，人们可以拥有绝对的精神的自由。在这样的理念下，庄子自然主张取消一切礼法、制度，甚至音乐、工艺等文明制作，而希望建立一个“同与禽兽居，族与万物并”、“同乎无知”、“同乎无欲”的“至德之世”。综合来看道家的思想，其目的在彰显一种纯粹精神的自由，内在方面，不能修心而成就道德；外在方面，不能成就文化业绩，但是独能成就一种超脱现实的心灵境界。透过道家思想，可以使人更为达观、更为乐天安命。道家思想在乱世往往成为知识

58、分子心灵的避难所，原因在此。(三)墨家1命名由来与代表人物“墨”字原指黑色的书写颜料，其后引申为“绳墨”之意。“墨”又是古代刑法之一。墨子主张刻苦，而其从学门徒，大多囚首垢面，面目黧黑，又自奉甚俭，送死甚薄，重在引绳墨自矫，因此以“墨”作为学派名称，称为“墨家”。墨家的渊源，可以追溯到夏禹。这是因为夏禹治水时，那种“菲衣食、恶衣服、卑官室”的刻苦精神和墨家的精神很接近，墨子十分称道，以后的墨者以此相尚。庄子天下篇、淮南子要略便根据这点，认为墨子之学是继承夏禹而来的。然而淮南子要略也指出：墨子曾经学习儒家的学术，独对儒者“其礼繁扰，厚葬靡财”感到不满，才“背周道而用夏政”。汉书艺文志记载：“墨家

59、者流，盖出于清庙之守。”所以，墨家之产生，可能是承继夏禹的刻苦精神，扩充古代人的尊天思想，运用古代的宗教组织形式所建立的学派。2墨子墨子是墨家的祖师，前人都以为他姓墨名翟，鲁国人。见诸于载籍的传记资料不多。在孟子、荀子、列子、庄子、韩非子中皆称为“墨翟”，或单称“墨”。在高诱注淮南子修务训、吕氏春秋当染篇并云：名“翟”；惟江琮读子卮言“论墨子非姓墨”一章，认为“墨”非“墨翟”之姓。算是比较新奇的说法。墨子生活年代大致在孔子以后、孟子之前。孟子滕文公下说：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”又说：“天下之言，不归杨，则归墨。”韩非子则称儒、墨为“显学”。墨子原有七十一篇，今存五十三篇。这本书非作于一人

60、，不成于一时，大都是门弟子所记述，说是墨家学说之总集也无不可。其中经上下、经说上下、大取、小取又称为墨辩。而尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命、非儒等篇，最能表现墨子之思想，是全书的精华。墨子思想的核心观念是“兼爱”，但是“兼爱”不是道德性的主张，而是着眼于治乱的功利性主张。墨子以为一切混乱起源于不相爱，“兼相爱则治，交相恶则乱”。天下人若能彼此相爱，就不会有强凌弱、众暴寡的现象产生。“兼爱”也是上天的意志，顺天意、兼相爱，必得天赏；反天意、别相恶、交相贼，必得天罚。墨子的兼爱、利天下具有游侠的精神。由“兼爱”的原则，墨子又提出“尚贤”和“尚同”的政治主张。他主张不论血

61、缘关系的远近亲疏，“选天下之贤可者，立以为天子”。而“天子总天下之义，以尚同于天”。可是，天子如何顺天之意呢?墨子的答案是：“兼爱天下之人。”根据“尚同”的原则，百姓要上同于天子，天子要上同于天志。这样，墨子也建立了一套权威主义的观念。基于兼爱的原则，墨子反对战争，此即“非攻”之主张。墨子把战争视作亏人不义之最大者，攻伐所得，往往不如所丧之多。有时攻伐别人，适足以使自己亡国。君子应兴利除害，不可不非攻。此外，墨子以儒为论敌，反对儒家天命的说法，改以“天志”、“明鬼”之说。又就儒者烦饰礼文，不事生产，讥议儒者礼文为虚伪；由非议礼文，从而主张“薄葬”。另就音乐“不中圣人之事”、“不中万民之利”，足

62、以废事，无利天下，从而有“非乐”之说。因为墨子太过于重视功利与实用，所以荀子评之为“墨子蔽于用而不知文。”3墨子的后学墨子大概死于战国初期，身后墨学正盛。前期墨家之著者为宋趼、尹文。后期墨家，至庄子时分为南北两派：北为“相里勤之弟子、五侯之徒”。南为“苦获、己齿、邓陵氏之属”。根据韩非子显学篇记载，分为三派：自墨子之死也，有相里氏之墨、有相夫氏之墨、有邓陵氏之墨。趋合相反不同，而皆自谓真墨。墨子后学的思想已经很难考察详情，但是仍可以从经上、经下、经说上、经说下、大取、小取这六篇来了解一个大概。这六篇作品内容十分驳杂，有辩护墨子思想者，有阐发墨子思想者，也有涉及逻辑思维及初浅的科学思想者，更有涉

63、及其他哲学者。墨子后学的时代，主要的论敌是名家的辩者，因此，墨家的后学努力研究辩论技巧以及逻辑问题。在墨辩之中，比较重要的部分便是对“同异问题”、“坚白问题”、“诡辩问题”之讨论与驳斥。这些论辩的成果，对中国哲学思想的发展有其不可抹煞的责献。(四)法家1命名由来与代表人物“法”字，原作“灋”，从水，取其平直如水。从廌去，相传廌为神兽，能以一角触不直之人。“法”字为“灋”之省文，有求平直之义。其后引申为“宪令”、“刑罚”、“准绳”之义。韩非子定法篇说：法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。不别亲疏，不论富贵，一切是非功过，以“法”作为论断标准。这是法家的精神，也是法家命名的由来。法家的兴起与春秋以来诸侯之间互争雄长有关。他们心中最关切的