笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念文库

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2、、尚没校对。【译者按:去年,我曾翻译过Adran Fty在词与建筑一书中有关For的种种阐释。Fort一层层地告诉了我们Fm一词,在开阔和漫长的西方话语史中复杂、变化的种种涵义;去年,我也写过一篇关于卒姆托的文章，文中回顾了“物质”一词自中世纪之后的不断“去魅”，最终跟灵性毫无关系的过程.显然,对于建筑学的学生来说,特别是那些多少阅读了诸如阿尔伯蒂、佩劳、赖特的同学来说,了解有关“物质”概念的讨论是必要的.所谓物质，所谓心灵，所谓存在，所谓材料,所谓构造,一旦回到西方具体的历史过程中去,就不是一个简单的中文定义，而是一群波澜起伏存在于西方思想家和社会历史之中的概念。假如不是从亚里士多德在形而上

3、学中引发的那种有关从“终极存在”的角度去划分物质的思考，也许，就没有后来这么多的麻烦。阿尔伯蒂也不会那么地重视几何。还有，如果我们不了解亚里士多德和经院传统，也许就看不懂，为什么文艺复兴的意大利人老要改造地形，老觉得不规则形式太过“偶然”。对于中国读者来说,偶然就偶然了,但是，如果回到那个文化的语境之中去，原来，建筑师都积极地参与到了用形而上学的基本价值观念去改造土地的运动了。这里，有本不太长的书,是以前Yrk大学的哲学教授写的，讨论了1世纪三位重要哲学家对待“实在的不同立场。我倒未必要完全切入哲学,只是觉得，这样的讨论，倒是跟建筑学里的建筑史和建筑文化史，有着很大的关联.接着去年的讨论,先翻

4、译一下本书的序言。读着累的同学可以完全绕过；愿意进行大脑体操的人，可以跟着这本书，回到了那个发生着诸多重要变化的7世纪。】笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹：17世纪形而上学有关实在的概念作者：罗杰。 沃尔豪斯序言现代哲学通常被认为始于17世纪，而笛卡儿（Rneescare 1596-160）常被当成是现代哲学之父。这倒不是说笛卡儿肯定就是 “第一个”著名并且可以被称作“现代”的哲学家。像霍布斯（Toma obs15169)也曾被当成现代哲学之父。这个称谓的意思是，笛卡儿跟其他人比起来，对于后世的哲学风格、形态以及内容最初在欧洲大陆然后在英国有着重要的影响.笛卡儿对于有广延量的实在与思想性实在的区别，

5、他对他“自我存在”以及“善的上帝的存在的证明,他把物质世界定义成为运动中的广延物质的描述,都在当时激起了争议和讨论，这些争议的巨浪，波及到余下的7世纪，影响着8世纪,它们的余波甚至波及今日。来自英伦和欧洲大陆的同时代叙述会证实着笛卡儿重要性的一个侧面：那就是笛卡儿思想的崭新和新鲜性。在荷兰数学家、天文学家、物理学家Cristan Huygens看来，“笛卡儿哲学刚开始出现的时候,它的最大魅力在于人们可以读懂笛卡儿先生的话，而其他哲学家很难把诸如质量、物质形态、有意向性物种之类的概念，讲清楚。笛卡儿比其他任何前人都更为彻底地拒绝了无关痛痒的夸夸其谈。但是，在笛卡儿哲学中，最值推崇的是笛卡儿没有简

6、单地抛弃过去的哲学,而是敢于用自然界里可以理解的所有现象去取代那些动因.同样，洛克(on ocke)也说,“我最初能够从他那个时代、那些学院里难以听懂的哲学讲述方式中解放出来”，很大程度上，归功于这位“值得尊敬的先生。在这些对于笛卡儿在7世纪影响力的证词里，笛卡儿的“新哲学”是跟当时“官方的学院派或者叫哲学“经院派”的方式就是充斥着难以明白的思想的方式形成了对照。这些老的哲学体系源自一种广义上的亚里士多德传统,正是通过对于这一传统的明确拒绝,对于亚里士多德权威性的拒绝，为笛卡儿和他许多同代人和后来人，打上了他们意义上的“现代性”标记.将笛卡儿哲学推向一种新的后亚里士多德传统的，还有两个人，一个

7、是斯宾诺萨(Beneict pnza 6321677），另一个是莱布尼兹(GottfreiLeniz 1616)。莱布尼兹说,斯宾诺萨“只是将笛卡儿哲学的某些种子培育了出来而已”，而他自己的哲学是“一种夸大的笛卡儿主义”。在谈到笛卡儿本人时，莱布尼兹说,笛卡儿“的天才怎么推举，都不过分”。笛卡儿“的确开创了真实和正确的道路”，讲了“精彩和原创的东西.然而，莱布尼兹的称赞还是有着自身的限度的：虽然笛卡儿哲学可以被推崇成为“通向真理的大门口”，笛卡儿哲学却偏离了方向,并没有进入真理的室内。莱布尼兹对笛卡儿的剖析也是深刻的。同样，斯宾诺萨也曾批评过笛卡儿，而笛卡儿的追随者们基于某些神学的基础，总是要

8、趋散任何批评，包括斯宾诺萨的批评。不过,所有这些,都没有妨碍斯宾诺萨和莱布尼兹二人所言的“笛卡儿学派的发展.本书在讨论上述三位7世纪重要哲学家的形而上学观点时,认为这三者之间是存在着某种内在联系的.但是本书并不想泛泛做结，说斯宾诺萨和莱布尼兹就是，或就不是笛卡儿主义者。本书只是基于一个立场那就是重在结果这就意味着本书看重斯宾诺萨的思想里，不只是词汇描绘,而是其形式或是认识内涵，是否把笛卡儿哲学当成了一种背景；同样的要求也适用于莱布尼兹（不管笛卡儿的影响是否直接或者间接地通过斯宾诺萨影响到莱布尼兹)。当笛卡儿去世时，斯宾诺萨只有1，他们从未见面，也从未通过信。不过，13年时，斯宾诺萨发表了对于笛

9、卡儿颇具影响力的哲学原理（164)的一篇评述。斯宾诺萨的文章是教学生准备的材料,斯宾诺萨说，“我并不想公开教授我的观点”,斯宾诺萨同意了朋友的建议，他会提醒读者“我并不承认文章里的观点都是我的观点,因为我写了很多东西，。.它们跟我个人的观点甚至对立”。不论如何,这篇文章的存在代表着一种对于笛卡儿学说的深入理解和关注。并不令人吃惊，斯宾诺萨自己伦理学中的哲学,也显示了对于笛卡儿哲学的敏锐意识.莱布尼兹比斯宾诺萨小14岁，笛卡儿去世时,莱布尼兹只有岁。他跟笛卡儿算是有过一次准接触，因为莱布尼兹遇到过笛卡儿的朋友和编撰者ae Clser.后者给莱布尼兹看过某些笛卡儿未曾发表的手稿.跟其他同时代的欧洲

10、哲学家一样，莱布尼兹也读和研究笛卡儿,10年代,他也曾准备针对笛卡儿的哲学原理写评述。这样的评述也许就会讲出来，笛卡儿为什么那么接近真理却偏离了真理,讲出来莱布尼兹这些年中对于笛卡儿发展出来的所有意见,以及从中他所得出的积极观点。莱布尼兹跟笛卡儿的关系可以在一封18年的信件中可见一斑:“我尊重笛卡儿先生，就像我尊重任何人，尽管在笛卡儿的观点中有些在我看来是错误的.。不过，这并不妨碍我说，我们在哲学问题上就像要感谢伽利略那样，要感谢笛卡儿，感谢整个古代哲学”。说到斯宾诺萨和莱布尼兹，这两位倒是通过信并见过面的。671年,二人曾就光学问题通过信,斯宾诺萨送给莱布尼兹一本新近出版的神学政治论。晚些时

11、候，在1675年,斯宾诺萨推崇莱布尼兹为“形而上学研究的专家”，因此，当时只在朋友间流传的伦理学手稿，是可以交给莱布尼兹看的.当时，斯宾诺萨的神学政治论已经变得臭名昭著,所以，斯宾诺萨犹豫过“是否谨慎，这么快就把我的手稿交给他看，斯宾诺萨想打探一下莱布尼兹的为人。这样的背景下,莱布尼兹和斯宾诺萨转过年来就在荷兰见面了。莱布尼兹回忆说，“我跟斯宾诺萨见了好几次,谈了很久”.根据莱布尼兹当时的笔记，二人起码讨论过伦理学。斯宾诺萨在第二年就去世了，这时，伦理学才终于问世发表,莱布尼兹给予该书相当详细的笔记。其中诸多点评是批评性的,就像在莱布尼兹的写作中所散布的那样，他多数对于斯宾诺萨的评论都是批评性

12、的。跟同时代人一样，莱布尼兹认为斯宾诺萨的思想对于宗教来说太过危险;斯宾诺萨对于上帝和自然创造的观点特别如此。莱布尼兹经常会把自己的观点和斯宾诺萨的观点放在一起。莱布尼兹在一封关于伦理学出版事情的信上，曾经就他们二人的关系给出过评价：“我曾发现,他的好多精彩的思想跟我的都很相似，所以，我的某些认识他的朋友以为我的观点出自斯宾诺萨。但是，也有一些悖论，我不认为真实甚至成立。例如，因为只有一种实在,就是上帝;被造之物都是上帝的模式或是偶然性。.。.我觉得他的书，对于那些希望痛苦地想去掌握它的人来说，是危险的.本书讨论的,正是这三位哲学家的形而上学。具体地，本书关注的是笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于

13、“实在sbstan问题的讨论（莱布尼兹说，不了解这一词汇的本性,才是笛卡儿犯错以及斯宾诺萨矛盾的原因）。但是，什么又是“形而上学”？什么又是“实在”呢?“methysis(形而上学）一词,最初源自亚里士多德著作的名称。虽然亚里士多德自己将这些书的题目称做“第一哲学”,显然，这些著作在早期编撰时是置放在了物理学之后的；所以，这些著作,从话题的角度分，就被称为“后-物理学”(其中,me，可以是“之后”“之上”“之外的意思)。在“第一哲学中,亚里士多德写过的一个部分叫做对于“作为存在的存在”的研究，也就是说,这部分是关于存在问题的。亚里士多德说，“古人曾经提出过,今人也提出过，将来人也会被提出,一个

14、值得疑问的话题”。他接着说,这个问题就是“何谓存在?”，“何谓实在？”这两个问题是同一个问题，因为在古希腊语里，英语单词的“实在”susane（拉丁里的ustntia）是ousia，它就出自希腊语里的动词“存在”。要想理解何谓存在或者何谓实在,一个自然的方式，也是合乎亚里士多德部分论述的方式，就是询问什么叫“真实”。或者，用一位晚近研究亚里士多德的学者的话问,“真实是由什么构成的?”的确，亚里士多德评论到，“实在”或者“存在”“被认为最为直观地属于身体”；这也是有关真实的构成要素的最自然回答。“我们说，不仅动物和植物。.是实在，而且自然体像火、水、土，也都是实在.但是，不管这个带着修饰语“最为

15、直观”的看法是否正确，不管这些东西是否真就是实在，亚里士多德说，这个观点都值得我们“考虑”。在很大的层面上，亚里士多德是认为这一观点是正确的,虽然在快到结论的时候，他给出了一段冗长的关于什么叫“构成了存在”或是“实在的动物、植物、自然身体”的论述.还有,亚里士多德指出,也有一些人不这么认为。好多早期希腊哲学家们曾经认为，所谓真实性不止这些东西，还有更为重要的东西，与之相比，这些东西仅仅是表面现象。有人认为,存在着一种“基本实在”或者叫“终极真实存在”:在ales看来，那就是“水”；在Pameids看来，那就是永恒的、不动的、均质的“元一。有人认为，还不止唯一的实在或是终极真实存在:mpdocl

16、es认为，我们所熟悉的世界，源自“根或者4“要素”火、气、土、水受制于“爱”与“冲突”两大原则。在诸如Deocritius这样的原子说哲学家看来，“实在”是不同形状、不可再分的原子之间碰撞和偶然运动的结果.古希腊人痴迷形而上学，痴迷于形而上学中有关实在或是存在的核心话题,17世纪的哲学家们也是如此。事实上，这也是17世纪哲学家们的中心命题。在莱布尼兹看来，“对于实在的思考，对哲学来说，就是最有价值和最有成果的思考；这些话不止是莱布尼兹工作的座右铭,也是笛卡儿和斯宾诺萨的座右铭。莱布尼兹在一篇“关于形而上学纠正与实在概念”的文章中还说过,跟笛卡儿导向失败的论述不同，他的论述“是有成效的,因为它基

17、于根本性真理，就是关于上帝、心灵和身体本性的真理-这些真理现在只是部分地被人知晓和展示出来，那些未知部分,正是其它科学未来最有用的部分”.莱布尼兹关于实在的概念的价值的评估是准确的。在他的论述中，他所提到的东西,几乎概括了他哲学的全部；而斯宾诺萨伟大著作伦理学也不是别的东西,也是关于“实在”定义的长解.伦理学只是打开了这一话题而已.至于笛卡儿,虽然他的写作并不总是清晰地组织成为有关“实在的形而上学，笛卡儿也是在很大程度上发展了这一命题，笛卡儿哲学的诸多观点都跟这一讨论有关；没有他的讨论，斯宾诺萨和莱布尼兹就不会写出他们的著作.17世纪的哲学家们除了共享对于何谓实在何谓存在的兴趣的话，他们也都保

18、留着把亚里士多德视形而上学为第一哲学或是基础性哲学的原初认识.这一立场在笛卡儿给哲学原理一书的序言中鲜明地体现出来。在那本书中,哲学整体的形状被描绘成为一棵大树，“树根是形而上学，主干是物理学，其它学科都是分枝”.莱布尼兹同样把形而上学思想“这一至上的科学”当成是所有知识的基础或根源.诸如物理学这样的科学，都依赖于形而上学：“力学法则。.。源自。形而上学原理”;它们“没有形而上学的原理，就不会进步，没有了形而上学的原理，“广义物理学就不会完整.考虑到“形而上学”一词的由来，亚里士多德以及7世纪哲学家们所理解和发展的“第一哲学”的一个主要话题，很恰巧地，还就是关于“在物理学之外”的思考,就是说，

19、要做出比物理学更为基本、更为抽象、更为一般性的思考。我们或许可以这么说,物理学告诉我们的是世界现象的细部；而形而上学告诉我们的是这些现象背后的东西，是关于什么是真实,什么是存在，世界基本和终极构成是什么的问题.这样，要理解世界详细的工作状态，理解世界展示给我们的所有现象和面容，就是要通过构成世界的实在的属性和活动去理解。但是，在17世纪的哲学语境中，这只是一种很不错的巧合。整个1世纪，见证了我们所说的现代科学的涌现与发展。见证了诸如开普勒新天文学或者天体物理学的发表,Harvy的心脏与血液运动的解剖学论文的问世，伽利略的有关世界两种主要体系的对话、牛顿的自然哲学数学原理的出版。见证了望远镜和显

20、微镜的出现,诸如“促进实验知识进步伦敦皇家协会这样的科学组织的成立(60年代），见证了诸如Bole,Hooke,Hgens等人的“科学名人堂里的人物的工作。本书后面的章节里，将要展示，笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的形而上学是怎样不仅为诸多具体科学详细描述世界提供了一般性认识的基础,也会提到形而上学怎样直接构成了世纪物理学和力学的神学基础的。尽管所谓代表17世纪哲学家 “现代性”的一个标志，是他们对于亚里士多德体系的拒绝，这些哲学家并不能完全从亚里士多德的经院体系中走出来.不止莱布尼兹希望过恢复某些亚里士多德要素,显然，所谓“新哲学家们”也从亚里士多德那里继承下来“第一哲学或者叫“形而上学”的某种

21、调查方法的一般性认识,以及那些认识，包括讨论终极真实的中心话题。还有，7世纪的哲学家们并不是简单地拿来亚里士多德的“何谓存在”问题，他们还被亚里士多德给出的答案影响了。诸多亚里士多德关于实在物质的讨论细节和特点,都以某种更为实用或是口号化的方式，传给了世纪的哲学家们,影响了他们的讨论.所以，我们需要多少了解一下亚里士多德的看法，才能转向笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹对于实在的形而上学讨论。我们这里能够做到的，也真就是“多少了解”一点亚里士多德。其一是因为亚里士多德自已在范畴论与形而上学中的讨论很长，很详细，并写在不同时期。对之，还存在着诸多学术争议，很有可能,对它们,没有一种统一的、一致性的阐释；

22、毕竟，亚里士多德的文字是授课笔记,而不是最终的成书。还有一个原因，那就是因为亚里士多德的思想根本就没有直接进入到17世纪。他的思想是经过中间诸多的讨论、评注、阐释、修补才流传下来的。中世纪的经院哲学家们,像Okman，还有特别是阿奎纳，都曾是修正亚里士多德过程的核心人物。源自亚里士多德（形而上学范畴论)的颇有影响的命题之一就是“实在”乃是“存在”（to be，“是”什么)的主体，而不是被别的东西指向的东西。这一思想的变种也就是亚里士多德所说的“实在的最明显标记”就是实在是那些可以经历变化的东西。“一和 本体的实在，一边要保持自己的本体身份，然而，又得能够接纳相反的品质。有时热，有时冷.根据这一

23、说法，特别是东西，比如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马,他们都变成了“实在”的例子。“实在之名很贴切,因为它们处在下面，是所有其它东西的主体”。 苏格拉底和布塞法勒都有属性和品质(他们可以让谓语后面跟着其它东西），而他们则不是其它东西的品质或属性。还有，苏格拉底和布塞法勒的属性和品质会随着时间改变。没有他们，品质无从依托,品质之为真正品质,在于它们要成为其它东西的品质才能实现，而那些东西必须本身是实在和真实的。行走的活动,或是健康的状态，它们是“不能脱离实在而自我维系或是生存的”。如果“实在都不存在，那么，别的一切就不可能存在”。虽然亚里士多德的这一认识导向了“实在作为“个体实在的认识(导

24、向了诸如叫苏格拉底的男人或是叫做布塞法勒的马,这样一些基本真实的代表），但是，亚里士多德对实在的讨论，并没有停留在“实在作为存在的主体，作为变化背后的支撑”这个层面。在形而上学中有一段话，在阐述实在作为存在的主体时，谈到实在乃是“最底层,那个层面不再指向任何其它事物”.亚里士多德的这段话或许可以被解读成为不仅像马的色彩这样的属性不是“实在”，就连个体的马匹都不敢叫做“终极实在”。“个体马”本身成了某种“不再指向他者的终极底层”的“马之性”的存在结果。在形而上学的下文里,这样的思想变得肯定起来，“实在”“就是终极层面，实在本身不是具体事物，也不是具体数量，也不是可以突出的品质”。这样一来，“实在

25、”总需要那些人们叫做“物质”me的东西去呈现对于实在,亚里士多德说,“如果这都不是实在，我们就不再知道别的什么可以叫做实在了。当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的,就是物质”。在别处（形而上学的Z和H篇中),“物质并不是以作为终极层面的“实在”的面目出现的,而是被当成具体实在性中的有关实在的双面分析出现的。一个具体事物，比如一栋房子,在亚里士多德看来，是由mar物质组成的，比如,是由砖和木头组成的，是砖和木头根据某种“形式或者叫意式聚合或安排在一起的。一只碗或一件雕像也都是靠诸如青铜的物质,以某种方式形构出来的。当然,这里的青铜还是某类具体的物质;青铜就是只相对于碗的“形式的“物质”。因

26、为，我们可以进一步说，青铜仅仅是“次要物质”,青铜本身是某种“更为基本的物质”形成的复合物质,有着青铜的“形式或者意式”.可能，这并非亚里士多德本人的用意，但是，他的那句 “当所有别的东西都被剥离之后，剩下的不是别的，就是物质”肯定会让人这么想，并且，后来阿奎纳有关“终极物质maeria prima的学说鼓励了这样的解读.这就是中世纪时构成阿奎纳学说核心的,将具体存在拆分成为“物质”（希腊语的hle）与“形式”（或意式morphe）的“物质形式”hyomorphc分析说,而这一学说,正是1世纪知识遗产中具有高度重要性的一个学说.我们稍后会深入谈到它。“个体实在”有时被说成是跟“次要实在相对应的

27、“首要实在”或者“第一实在”，好比个体之于一个物种,好比“个体实在”叫做布塞法勒的马之于“马”这个物种的次要实在。马性的意式,就是这个物种的次要实在之一，于是就是布塞法勒的“实在性形式”.不过，也还是存在着所谓的“偶然性形式或意式”的。当一种实在经历了变化“一方面，它保持着自己的本体,同时，又接纳着相反的品质”这种变化,仅仅是“偶然性形式”上的变化；例如,布塞法勒这匹马跑了几圈后，热了起来。热或是不热，布塞法勒还是布塞法勒,但是如果没有“实在性的形式, 布塞法勒就不能是保持自我本体的个体实在：正是因为作为马匹种群里的一个个体实在的那种存在，布塞法勒这匹马才有着作为一种个体实在的身份。除了这种个

28、体实在在没有丧失本体身份的情况下而发生变化的偶然性属性之外,就是在那些构成或限定其“实在性形式或意式的属性之外,跟着“实在形式”背后的，还有一些属性,就是同类个体都必须或基本要遵从的属性。虽然所有的三角形内角之和等于180度，但是这一陈述没有真正给出三角形的定义或是基质.作为一个三角形的“意式或是完整基质,应该是具有三条边的平面图形。不过,即使说内角之和等于18度虽然没有现代出来三角形的基质,那还是只有三角形才有这一属性。在这最后几段话中,隐含地指出，有关“实在性形式的讨论会在两个重要背景中扮演重要的角色：那就是,维系本体与个体化过程，以及解释过程。这些东西都值得说一说。事实上，形式或意式只是

29、亚里士多德“四因说之一,每一个要素说来都要对为何“个体实在”会是“个体实在的成因给出的解释。例如，在青铜雕像的例子中，存在着“物质因”（或质料因）-物质，是青铜，雕像是青铜造的;存在着“形式因”（或意式因）-那是根据着某种形式把物质弄成的雕像；存在着“动因”-是雕塑家把这些物质带入了形式。最后,还存在着 “目的因-就是青铜雕像是为了提高公共空间的品质，这里存在着一个将物质被动因赋予形式的目的因。但是“形式一词不能被简单地等同“形状”(hape）就像在青铜像里，形式不能被简单等同于铜像形象一样.一株橡树的“形式”-或者像其它词汇诸如“本性”或是enteechy所示-并不简单等于它的视觉形状。“形

30、式”包涵着橡树的整个组织：橡树不同部位和目的，诸如树叶、树皮和它们功能；橡树的典型活动，诸如需要水和其它养分生长，生出果实;橡树从果实到结出果实,具有生命周期。正是在被组织并且在这样的方式活着，构成了一株橡树的物质“体现”了“橡树”的实在形式或是被“充斥”了实在形式。橡树的属性和活动,橡树的“流动或者“散发”,都是在它本性中由其“形式或意式造成的”：阿奎纳说，“一个事物的典型活动源自它的实在性形式.在阿奎纳这一具有历史重要性的陈述中，展示了将“个体实在视为活物、在自身“体现”其“本性”、体现其发展和变化原则的那种认识。要想明白和解释为何一个个体实在只是个体实在、为何这般活着除了它有时被动地接受

31、其它实在的活动之外就是要搞清楚,从作为此类实在的那些本性、基质、或是意式那里，这一个体实在身上的属性和变化状态，是怎么“流出来”、“散发出来”的.一位中世纪的亚里士多德物理学评论人就说过，“对于个体自然物来说,存在着适合它们的个体和特别的行为,就像理性思考适于人类、嘶鸣适于马匹、热适于火那样，诸如此类.。这些行为.源自实在的形式”.如前所述,也正是因为作为马种群的一个个体实在，布塞法勒这匹马有了能够作为个体实在的本体.所以,除了用于解释起码诸多个体实在的属性和变化之外,一个个体的形式或者叫意式,也解释了那个个体作为个体的存在.一个统一化的个体实在，用术语说,叫做“具有了自己本性的个体整体unm

32、 per se。这就把这个个体实在同其它的任何还不构成绝对个体的实在区别了开来，其它的个体只是一些“偶然性的单元体”peraccdens。大自然的产物，诸如一个个体的人或是动物，都是典型的“具有了自己本性的个体整体”;但是，人造物诸如船或房子，不管如何复杂，都不是“实在”，而是“偶然性地存在etaer acdn，就像一堆卵石。当然，如果有了实在性形式或意式，某个存在才被认为是真正的实在,一个“具有了自己本性的个体整体”。这种个体实在总是具有“作为一体的存在方式”,解释了为何像铅或金子这样的东西很多时候虽然不总是被排斥在实在之外的，因为这些金属很容易被一种“形式物质”分析法给拆解掉。即使是一个人

33、造机器，虽然不像一个动物那样，也只是偶然性的“一体”，被叫做“偶然存在的单元体，起码（跟金子比起来），它还是一个个体，是一个“一体性的”机器.但是，一块金子只是某些金子,可以被细分出一块一块;它不存在着内在的统一性，没有组织,也就不能作为个体存在。活物的实在形式像“偶然存在”的例子之所以被叫成“存在”，有着比我们如今口中“存在”更宽广的意思，即，这些存在有“灵魂”souls（在阿奎纳那里，叫im，是拉丁语；在希腊语，在亚里士多德那里,叫pyh）。而且，橡树的“灵魂、马的灵魂,人类的灵魂，即便在它们的具体差别之外,还构成了一种等级。所有的生物都要养活自己，要生殖,除了植物之外,所有生物都有感觉，

34、除了植物和动物，剩下的都能够进行理性思考和选择.这样,橡树和玫瑰的灵魂叫做“植物或是“滋养”性灵魂;马和大象的灵魂叫做“感觉”性灵魂；而人类的灵魂叫做“理性”或者“知性”灵魂。之于人类灵魂到底是否“包涵”其它灵魂，或者人类有着三种独立的灵魂,当时的人有着不同意见。正是有关“实在的这些宽泛的亚里士多德经院体系里的形而上学的各种线索，以不同的方式,不同程度，影响到了笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹的思考.在下面讲述笛卡儿和斯宾诺萨关于实在的两章中,马上就见分晓。二人的共同特征是那个构成了“物质性实在”的基质的“广延量的思想。而这个东西，正是莱布尼兹拒绝的东西，他用实在性形式或是亚里士多德的本性说，再度替

35、换了它。像物理学和力学这样的科学是笛卡儿知识大树身上的枝干,根子在形而上学。形而上学的“基本”部分将在第5章有关物质性实在的讨论中变得清晰起来,那里，将为17世纪科学发展提供认识框架.在这一联系中，出现了力学中关于“力”的概念以及动因本性的问题。除了具有广延量的“物质性实在”之外，笛卡儿舞台上第二个扮演重要角色的概念是“非物质性实在”，就是所谓的思想的基质。笛卡儿、斯宾诺萨、莱布尼兹在这一问题上以及在前者和后者的关系上,都有各自的发言。亚里士多德的观点是，世界是永恒的,独立于造物主的,显然，这一观点是阿奎纳企图通过将亚里士多德和基督教整合起来时特别要修正的思想。阿奎纳有关上帝和创造的关系谈了很

36、多.对于17世纪的哲学家们来说，这一关系同样很重要，我们将在本书的第10章中讨论。最后一章的核心话题是被创造和不被创造实在之间的关系.事实上，我们已经走了一个大圈因为从本书一开始笛卡儿有关实在的定义开始，又走了回来。在斯宾诺萨和莱布尼兹的形而上学框架上的关键性差别将解释这一章节，莱布尼兹在论形而上学中有关实在的讨论可能更重要,书中,他提到想要“将上帝造物和动物创造的行为区别开来”.他对这一话题的结论跟NolasMalebrnce的ocasoalim形成了直接的对立,后者否认被创造的存在拥有“力量”.在莱布尼兹看来,这就意味着，只有上帝,以及上帝的造物,才能叫做“实在”,这一观点使他跟斯宾诺萨恰

37、好区别开来。（完）.第2章:笛卡儿与实在笛卡儿首部重要的著作是那本没有完成的拉丁文心灵指导规则,该书写于1628年，但是直到1684年也没有发表。该书的重点是关于知识的方法与路径。一年或一年多后，笛卡儿开始撰写世界论，到1663年时，这本书差不过完稿,但同样,这本书也是等到他1664年去世之后才发表。此书的目的在于起码概要地解释“自然界的所有现象，亦即,所有物理现象。最后那章差不多完稿的结尾被独立发表，就是人论，关注的是有关人体的自然现象.在笛卡儿健在时于1637年发表的主要著作之一，即，以匿名方式发表的论方法中;书里除了提到没有发表的世界论和人论之外，还提供了某种意义上的思想自传,某种发展中

38、的道德规范,以及笛卡儿认识论和形而上学立场的局部面貌。这些东西,在第一哲学沉思一书里体现得更加详尽。除此之外，沉思罗列出笛卡儿对于当时学者和哲学家们的质疑的回答，共6组,包括来自Anaul,Gandi，obbes，Merene的问题。沉思一书可能是笛卡儿最为著名的著作了,也肯定是其最容易阅读的一本书.但是笛卡儿最重要的著作是那本更长也更为正式的发表于644年的哲学原理。笛卡儿希望利用此书为他的哲学思想提供系统而详尽的记述性教材，可以在大学里被广泛接纳和使用。在讨论了认识论的初步并将形而上学设定成为基础之后，此书为物理学提供了一种神学基础，接着，又对宇宙、地球、诸如海潮、地磁等天体现象(后面关于

39、植物动物人类现象的部分没有完成）提供了详细的物理学解释。虽然原理一书并不是笛卡儿有关“实在的形而上学的唯一著作（世界论沉思等，也都是参考文献）,这本书却是最为重要的资料，因为它写得很系统,它的论述顺序很值得研究。通常，人们同意，笛卡儿对于“实在”的定义给出了两种不同的解释。最突出的定义出现在哲学原理中,就是“作为独立存在的“实在”定义.“实在一词，我们的意思是，就是事物的存在方式，不会依赖其它的存在而存在”。严格地讲，“世上只有一种实在是不需要依赖其它存在而存在的,那就是上帝”。那么，至于上帝创造的活物和非活物该怎么理解呢？它们不是被我们称为“上帝所造之物”吗?它们是否够格配得上“实在”的称谓

40、呢,就像在亚里士多德那里，这些东西都被叫做“实在那样？（笛卡儿给出的回答是)假如这些东西“仅仅需要上帝正常的同时在场,以便存在”的话,假如它们并不需要依赖于其它上帝所造之物的存在而存在的话，那它们就应该被准确地称为“被造的实在”。在别处，笛卡儿不再提及实在对于上帝的依赖，而直接去讲这些东西就是能够“独立存在、“自我存在”、“自我维系的“被造之物”。但是，笛卡儿也把“实在”描述成为具有属性、品质或是性格的东西。在沉思一书对于第组问题的答复中，笛卡儿说,“无论何种事物，只要我们感知到其中具有能够作为一种主体保留下来，或者其中能有我们感知到存在的方式而存在的东西”都可以配得上“实在”的称谓.“我们所

41、感知的,指的是，任何我们有了一个真正认识的属性、品质或性格”.这种对于实在的认识,是把实在当成各类“属性、质量、品质、模式、偶然事件”的载体，或者就是对“属于或是本来就常在别处的某些事物的载体。在笛卡儿的话语中,这两种对于“实在的定义,显得如此不同，它们是不是本来就是两种不同的东西呢？或者，即便是相关的是不是对于同一事物的两个不同侧面的捕捉呢?或是用了别的方式捕捉的呢?如果我们对于笛卡儿的“实在”定义有着任何肯定的说法，那就是，这个第二个定义很大程度上依赖于亚里士多德经院派的解读，就是把实在解读成为“存在性判断的主体”。属性、品质，等等，总体说来，都是一个实在的特性,就连偶然性事件也有可能是实

42、在的特性。但是亚里士多德修饰过这个定义，亚里士多德说，实在(跟属性不同）是“自我维系”的，这一点,显然在笛卡儿的“第一个定义当成得到了回应,在第一个定义中，实在都是“独立性的”“自我维系”的。这条处于第一和第二定义之间的通道并不是巧合或是可疑的:接下来,我们会看到在前者那种“独立存在”和后者“作为谓语的主体”之间的明确联系，是有着好多文本支持的。如果被造之物只是有赖于上帝的话,需要上帝的同时在场而存在的话,问题就成了,是不是存在着“不止依赖上帝，也依赖于其它被造之实在”的存在的东西？在法语本的原理中，对于第二个定义的增补，回答了这个问题。被造事物分成两类：“有些事物就是这样,如果没有其它事物，

43、它们无法存在；而另外一些事物只是需要上帝的常规同时在场（ordnar ncurren of o）以便存在。我们管后者叫做“实在，而管前者叫做“质量或者那些实在的“属性”.这样讲来,上帝并不依赖其它事物而存在,而被造之物需要上帝而存在，被造的属性或是质量需要被造之实在才能存在，属性只能是实在的属性。这一解释导向了有关“依赖程度”的等级问题-这也让我们想到了亚里士多德所言的，属性是需要实在的存在才能存在的说法也就是说,存在着“不同程度”的“真实性”。这种认识倒并非则那么地不笛卡儿，在第三沉思中就显示出此类倾向.在他的反驳中,obbes并不觉得这一思想有那么明显，建议笛卡儿重新思考：“真实性真地存在

44、着更真或不那么真实的程度问题吗？”,Hobbes问到,“真地会有一种事物,会比另外一种事物更像一种事物吗?笛卡儿在对我们已经提到的那一系列名词解释-上帝；被造实在;模式或是质量的解释中-给出了肯定的回答。笛卡儿说,“显然，真实性承认多和少的程度。一种实在会比一种模式来得更为真实.。.如果说存在着一种无限的实在，另一种是有限的实在，那,无限实在就比有限实在更像事物”。在别处，同样的思想、同样的名词，又出现了，笛卡儿说,“存在着真实性或者叫存在的程度问题:一种实在会比一种偶然性或是一种模式更具真实性;一种无限实在会被一种有限实在更具真实性”。所以，笛卡儿对于“实在”的两个典型描述即，可以独立存在，

45、与作为属性的主体是紧密相连的。虽然初看上去，二者好像是各自独立的,不过,这两个定义都回应着亚里士多德同一种对于实在的描述,并不是巧合.然而，这二者之间的联系的确造成了某种暧昧。有人指出，在笛卡儿的“依赖程度说”当中,“模式依赖实在的方式,跟有限实在依赖无限实在的方式,并不相同。模式会逻辑地有赖于实在,因为它们天生就需要实在作为主体。但是，被造实在并不逻辑地依赖上帝，而是依据动因关系去依赖上帝。它们并不天生地就需要上帝作为其主体，而是因为被上帝创造的作为造物的效果而存在”。简言之,笛卡儿的整个讨论都围绕着“事物会在多大的程度上可能拥有某种不彼此相同的独立性”.但是笛卡儿并没有明确区别出来两种意义

46、上的“独立”,尽管他讨论过真实性的程度，结果，更容易让我们混淆这两种“独立”，而他自己并不糊涂。根据他的第2套答复,被造实在的模式有赖于上帝,而被造实在也有赖于上帝它们都是上帝的创造.这就显示了笛卡儿很清楚，模式,有着两种类型的依赖：其一，是模式要依赖于被造实在,其二，是模式要依赖于上帝。没有证据表明，笛卡儿混淆了依赖方式，以为模式依赖被造实在的方式跟被造实在依赖上帝的方式是一回事。亚里士多德的实在作为“谓语主体”的概念导向了一个男人或是一匹马作为某种无定型性格的底层支持的个体实在概念。这一深入认识，似乎也在笛卡儿那里出现过。笛卡儿在原理中说，一种实在本身是不可以被直接了解的,因为它自身不会对

47、我们造成影响:然而，我们可以很容易通过这一实在的某种属性去了解它本身.。如果我们感知到了某些属性的在场，我们就可以推断，一定有某种具有这一属性的正在存在的事物也在场”.在别处，笛卡儿也说了类似的话,“除了代表实在的属性，我们必须把实在当成是支撑属性的底层实在去思考。至于在一种实在身上,到底跟属性是怎样区别的，属性是怎样作为诸如模式附加在实在身上的,笛卡儿在谈到另外问题时给出了较为明确的回答，那就是笛卡儿说到了事物到底该怎样通过“模式”或是“真实性（即，依存于其它事物的程度）或是“概念性存在区别时。既然实在“可以自我维系并且具有“独立性”,那就是说，实在之间彼此并不相互依存。所以,用这种“三项分

48、类法，就存在着在两种实在之间“真实性上的区别，我们可以感知到“两种实在之所以有区别，只是因为事实上，我们可以清晰地有区别地理解其一，而不需要另外一个。这种实在之间在“真实性上的区别”，跟一种实在之模式和一种实在的偶然模式比如实在之特殊形状之间的区别,存在着鲜明的“模式区别”上的反差.我们可以理解没有那种模式的实在,但是我们“不能理解能够跟实在脱离而存在的模式”;这跟我们已经看到的很吻合，也就是说，任何模式所具有的真实性,都是一种源自它们所依附的实在的真实性。但是这里值得注意,当笛卡儿提到一种模式时,我们不可以把这种模式理解成为可以和实在分离的模式，比如,笛卡儿讲到方形时,我们只能将之理解成为具

49、有着空间尺度的物体也就是具有广延量的物体身上的形状.同时,笛卡儿还有另外一层意思，即,“这个方形”就应该是“这个东西的“方形”，即使在量度上，“这个东西的方形”跟“那个东西的方形”是一样大小。因为“那个东西的方形”已经是不同的模式了，也就是说，每一个方形的实在身上都有自身的模式。同样的说法在思维上也成立。你和我都渴望同一个东西,但是我的渴望是一种模式,有赖于我而存在；你的渴望是你的模式,有赖于你而存在。但是尽管模式和偶然性都需要实在,难道说,这实在就不需要模式吗？如笛卡儿所言,我们能够“清楚地感知到，在跟实在的确不同的模式之外一种实在吗？”这里，笛卡儿的意思是，实在并不需要它们恰巧就具有的那些

50、特殊模式。这不是说，实在不需要这些或那些模式。显然,实在需要模式；因为模式都是一种属性的偶然变种，在一种实在和在某些起码是它的属性之间的区别,几乎就是“一种概念性的区别”。一种实在可以独立于另外一种实在而存在;一种实在也可以独立于它所恰巧就具有了的特殊模式而存在；但是实在不能真地什么模式都没有就存在,因为,在属性当中，会有某些属性，如果实在没有了它们就变得“无法呈现”.对于许多实在来说，广延量这个属性（就是说，具有在空间尺度上的长、宽、高这个属性)就是此类属性。虽说某些给出的实在没有了它们所具有的特殊形状仍然具有可读性，但是，如果实在脱离了长宽高而独立存在,就变得很难理解了。而思维的属性就提供

51、了这种例子。“我们很难从思维和广延量的概念中提取出来实在的概念,因为这些概念和实在概念本身的区别,仅仅是一种概念性的区别”。所以,沿着笛卡儿的话语（上文)“除了那些具体约束实在的属性之外,人们必须思考构成这一属性支撑的实在本身”。我们不得不引用一下原理之中清晰、公开、正规的观点，“思维和广延.。.必须。被当成不是别的，正是思考的实在本身,有广延量的实在本身,，,对于我们来说，理解广延的实在或是思考的实在，比起让我们理解独自存在的实在，要容易好多，假如实在不思考也没有广延量的话。笛卡儿在这里对于广延和思维的评论，对于广延和思想的实在的评论，对于他的形而上学来说,有着终极的重要性。我们无法在实在脱

52、离广延量之外去理解实在这么一个事实,就说明了广延量就是一种非常特殊的属性,亦即，“构成着具有广延量的那种实在的本性”的属性。这一点，解释了在10段话之前的那个问题：一种“主要的属性就是一种“构成了。一种实在本性和基质,以及其它所以属性都要指向它”的属性，每一种实在在其属性中都有这样的“主要属性。紧跟着这段,笛卡儿给出了两个例子：“具有长宽高的广延量构成了身体性实在的本质；思想，则构成了思想性实在的本质”。在解释前者时，笛卡儿说，“任何可以归结为身体的东西，都必须先具有广延量，而且，只是广延物的一种模式.。例如,形状如果不是处在一个广延物身上，就无法被解读，运动如果不是处在一种广延的空间里也无法

53、被解读。现在，就像“主要属性乃是其它属性都必须参照的属性那样，笛卡儿经常用到的词汇“模式”就代表着这些被参照的属性。“作为方形”是要参照“作为广延”的属性的，方的属性就是广延的一种模式。或许,就像笛卡儿的追随者Roault所言，笛卡儿真正的意思是说,世上不会仅仅存在着广延量的事物，而必须是具有这样或那样形状比如方形的事物,作为方而存在，就是作为广延量的方式之一。但是，这一点并不真地能够吻合运动也是广延的方式之一。某些运动是以“模式的方式有赖于一种广延的移动物，诸如一块石头的，就像在原理1.2，是不可能脱离它而被理解的；但是拥有这样或者那样的运动速度,并不是作为广延量的一种方式。不过,笛卡儿也说

54、过,运动“只有作为一种广延空间里的运动才能被理解的话。或许,在形状和运动之间的这些差别，让笛卡儿意识到了不仅运动的模式，还有属于广延的模式，是有差别的.当笛卡儿的形而上学展开之后，这种关于某些属性会被其它属性所参照，这些属性是“主要属性的想法,跟亚里士多德的定式说,就产生了某些回应.在亚里士多德看来,某些属性“要从另外一些属性当中流出”的，某些属性是需要依赖其它属性被解释的。那些不可看穿的材料的物体被认为从“具有广延量”这个属性流出它们的这一属性，所有自然现象都要通过运动中的广延性物质去解释的.在解释有关“实在/主要属性/模式定式”的例子中的第二个例子时,笛卡儿说，我们在心灵中所能够发现的,“

55、只能是思想的诸多模式之一.。想象、感觉、意志,它们都只能用一种思考的事物的方式,才能被我们所理解”。既然“思想”已经被限定成为“我们意识到发生在我们内部的一起，因为我们对它有了意识”，那就在感官感知或否定(例如）作为意识的不同方式，以及方或圆之作为被塑形的不同方式之间,有着一种清晰的平行关系。对于笛卡儿来说，“思想”和“广延不止是两大主要的属性,构成了实在的本质或基质,它们还是唯一的两个。这就是人们通常管笛卡儿叫做“二元论”者的出处。如果我们理解了亚里士多德“何谓实在”作为“真实性是怎样构成的”问题,这种二元论几乎在说，存在着两个级别的真实性或是存在:所有存在之物或者具有某种程度真实性的存在之

56、物-不管是实在、属性或是模式；不管是被造还是不被造者；不管是依赖性的还是独立性的要么作为身体存在，作为实体的部分存在,拥有广延量的真实性，要么作为心灵，作为“非实体”的部分，作为“精神性”的思想真实性而存在。笛卡儿从来没有考虑过实在的存在方式会超出两种的。但是,没有理由去否认，假如笛卡儿看到存在着第三种主要属性、有着各种模式变种、这一属性有着好多长处、能够构成第三类实在或是真实的级别的话，笛卡儿不会接纳第三属性的.他的其它观点并不一定就是要捍卫两类实在的。另一方面，笛卡儿还真就思考过，会不会有两种以下的实在类型。对于沉思一书的反驳中，有三位作者,这三人如果不是特别支持起码是比较认同唯物论学说的

57、，诸如在古希腊哲学家crus和Epiurus所代表的唯物论。在这一门派看来,真实性的全部就是“物质性”.不存在一个创造了世界的非物质的精神性的上帝，也不存在着一种可以体验世界的非物质性的心灵；如果存在着上帝和心灵的话，它们的真实性必须也是物质性的.于是，唯物论认为笛卡儿所说的所谓思想的主要属性的那些属性，保留属性本身，都仅仅是物质性实在的模式而已。霍布斯建议笛卡儿说，“能够思考的东西，就是心灵、理性或知性都归属于的主体;这一主体可能是具有肉身的东西。我们可以假定它不具肉身,但是无法证明”。霍布斯更进一步肯定地说，所谓心灵“就是一个有机体里不同局部发生的各种运动而已”。Merene则质疑笛卡儿，

58、如果：“只是一个身体，通过它不同运动和碰撞，产生了我们所说的思想？。.你该怎么解释,身体是不能够进行思考，或者证明肉体运动不是思想？你身体的全部系统,就是你以为你已经排除的身体全部或是局部-比如，大脑部件可能合在一起去产生了我们所说的思想那种运动”。最终,Gssendi自己说,那就让笛卡儿“去证实思想的力量，如此超越了一个身体的本性,不管身体怎么样组织,不管它变成蒸气还是飘动、不管是纯粹还是揉杂,都弄不出思想来。我们在本章的结尾将看到,笛卡儿是支持把思想和广延量看成真是两个独立的主要属性的立场的。有关笛卡儿二元论的第二种反对意见,不是笛卡儿必须面对的一种意见,认为笛卡儿从所有这些属性和模式出发

59、，所追溯到的身体性实在和其广延量的主要属性，事实上都是有赖于心智实在和思想的。莱布尼兹在其晚年时，差不多就靠近了这一立场,Berkeey(6851753）的晚年的“非物质性”，也是代表.有关笛卡儿的真实性的基本种类之一即，非物质的或是思想的真实性-(笛卡儿认为）存在着好多此类真实性的个体实在,个体心灵。这一点,在原理。60中讲得很直白:“我们每一个人都能够理解认识到自己是一种思考的存在，能够在思考中将自己同其它实在不管是思想性的还是广延性的实在-区别开来的,从这一简单事实”，笛卡儿说，“从这一角度看，肯定，我们每一个人真就跟其它思想性的实在是区别开来的，跟其它身体性实在区别开来的”.但是，可以

60、被认为构成了现实性的个体事物未必都如此明确地就是个体实在。是的，在原理1.0 和64中，笛卡儿提到过世上存在着好多身体性的实在,在别处，笛卡儿给出的例子说，石头、人体,都是个体实在。但有时,似乎,跟“思想性的实在”不同，笛卡儿的“身体性实在”并不跟亚里士多德的第二种实在诸如马匹那种个体性实在的马-相似，反而更像亚里士多德所言的“物质”,比如铅。可能，在笛卡儿看来，跟人类的心灵不同,人体(以及石头或是马匹)并不是那些可以在数字上区别出来的不同个体实在,而是某种身体性实在的部件或是身体，就像铅块就是铅块，而不是“铅那样.沉思给出的概述点出了在“心灵和“身体之间的这种反差，可以被当成笛卡儿思考过的观

61、点。在讨论无生命限度时,笛卡儿说，“身体，在广义上讲，是一种实在。但是，人体,究其与其它类身体的差别,就在于人体有着某种肢体凑到一起的形构，以及其它一些偶然性的特征;而人类的心灵则不是由任何偶然性以这种方式构成的，人类心灵是一种纯粹的实在。因为，即使所有心灵的偶然性发生改变，比如说,心灵有了不同的欲望和感觉，我们也不能因此说,就有了另外一个心灵；而人体在肢体形状上发生了一点改变,作为结果,人体就失去了它的本体相同性。铅可以成为诸多铅块，而不是成为“铅们”【前者是数量变化，后者已经是本质变化】,这样的事实并不意味着世上只存在着唯一一块铅;那只意味着世上只存在着以如此状态【以铅的本性状态】存在的铅

62、。因此，严格地讲，笛卡儿所谓不存在许多的身体性实在的观点并不意味着只存在唯一的身体性实在，而是意味着世上只有如此状态存在的唯一身体性实在.正如莱布尼兹评论的那样,“当笛卡儿和其他人说，对于所有身体性实在只存在一种实在的时候,他们说的是,这些实在都只有同一种本质,我不认为,他们要说把所有的身体都放到一起，去构成一个实在”。我们早前看到,对于笛卡儿来说,上帝是唯一的实在-我们谈到“被造实在”时,都有些模棱两可。某些评论者说，这就意味着笛卡儿提出了种实在而不是2种实在。当笛卡儿说，我们“在思想的实在、身体性实在、上帝之间有着明确和不同的认识”时，笛卡儿的意思是“宇宙包涵3种实在,1种是不被创造的，2

63、种是被创造的。上帝是一种无限实在，他创造出来有限的心灵和有限的物质”.但是，这种评论有些被笛卡儿的话误导了，用这种方式重复笛卡儿的话,并不有帮助、笛卡儿说，存在着两种主要属性，每一种，构成了一种实在的本性,他的这一思想就是在说实在只有两种。这更像一个亚里士多德学派所言的第二种实在，而不像是在说这些第二类实在中的首要个体实在。笛卡儿明显地并未把上帝当成第三类。上帝不是一个类。上帝是一个个体性的实在,是已知两类实在之一中的个体实在就是,上帝更像是心灵那一类之中,而不是物质那一类实在之中的个体实在。笛卡儿对于上帝存在的证明，描述了一个至上完美、并非被创造的个体思想性的实在,一种具有知性、理解力和意志

64、力的个体实在。作为一个无限的不需被造的个体心灵，上帝不能被划到“有限性的被创造的心灵”(形成两种实在），而是应该被划入“有限心灵”(去构成比两种要多的实在）。谈到心灵或是思想性的实在，笛卡儿认为，存在着(除上帝这一无限的思想性实在之外的)大量有限的人类心灵,每一个心灵都有着自身的实在性的本体。至于身体，或者广延量的实在，笛卡儿则认为，上帝创造的仅仅是如此存在的身体而已。每一个个体的身体性事物(诸如人类的身体)仅仅是“源自一般意义的，身体的暂时性的安排而已。有人曾经提出，这种身体与心灵的不对称性是由“希望人类灵魂变成一种独立个体的神学家们”强加给笛卡儿的。的确，笛卡儿肯定知道这种人类心灵的个体实在性所具有的神学意义。但是我们没有理由去推定,笛卡儿一定是始于别的原因，而不是自然思考得出这一结论的,在笛卡儿看来，我们就是“意识”coniosness的一个个独立的中心,他说，“从我