中国哲学“诚”观念的深刻内涵

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1、中国哲学“诚观念的深化内涵中国哲学诚观念的深化内涵论文联盟.Ll.中国传统哲学非常重视诚，特别是先秦时代的思孟学派，其诚观念非常深化且甚为严密。开掘这份珍贵的思想遗产，对于理解中国传统哲学乃至传统文化具有重要的理论意义，同时对于指导当代人的日常生活也有紧迫的现实意义。一、诚观念的重要地位在中国古代，无论儒家、道家还是释家，其实都重视诚。道家中的庄子学派多处言及诚，?渔父?强调不真不诚，不能动人；?徐无鬼?中告诫统治者：君假设勿已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。唐代释道世撰?法苑珠林?120卷，其中专列有至诚篇。儒家中荀子等也强调诚，不过主要取诚其意而言；最为推崇诚的莫过于思孟学派。思孟学派

2、的主要著作是?中庸?和?孟子?。据传?中庸?为子思所作，是此那么早于?孟子?。事实上，?中庸?与?易传?的思想与表述多有相通相洽之处，其中一个重要的方面是都致力于究天人之际，阐发天道与人道相通的哲理。张岱年先生曾考证?易传?之作当在庄子之前，那么，?中庸?的主要思想也应该形成于孟子之前。?中庸?一书集中讨论圣人之道。通常人们说，圣人之道实即中庸之道，并不为过。就中庸的字义分析，程颐认为中乃天下之正道，庸乃天下之定理，二者均为体；王夫之那么发挥传统的阐释，认为中庸是讲中之用，以中为体，以庸为用。无论庸作常或作用解，中庸均具有本原意义。然而，张岱年先生提出了一个很值得注意的观点，他认为中庸并不是该

3、书最重要的观念，其最重要的核心观念是诚；?中庸?以诚为人生的最高境界，人道的第一原那么。张先生的观点是很有道理的。从心学角度看，诚是中庸的基石。通观?中庸?一书，首先解释中庸，再与三达德等相联络，然后申诉道不远人之旨，由此引出对诚的大段阐述，进而赞颂圣人之道，阐述具有很强的逻辑力量。诚在?中庸?中的核心地位，从开篇即可见出端倪，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教三句，就是论诚的伏笔，后文自诚明，谓之性；自明诚，谓之教正好与之照应。假设说圣人之道集中表现为极高明而道中庸，那么其所以高明缘于诚，履行中庸之道本于诚。一方面，中庸的显见义是禀中而执两，或执两而用中，主体正是依靠诚才将心灵中的对立观念统

4、一在一起；另一方面，中庸的潜在义含有心灵凝聚为一，符合自然之道，而诚正是对天人之际处的形容。王夫之在论中庸一名之大旨时写道：故性、道，中也；教，用也。修道之谓教，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故?中庸?一篇，无不缘本乎德而以成乎道，那么以中之为德本天德，而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。诚可以合中庸之体用为一事，因此理所当然地居于核心地位。?孟子?继承了子思一系的传统，对诚也倍加推崇。诚字在?孟子?中凡22见，虽然多为形容词，约略相当于确实，但有几处阐述得非常深化。?离娄上?表达了与?中庸?相似的观点：诚者天之道也，思诚者人之道也。?尽心上?更进一步指出：万物皆备于我矣。反身而

5、诚，乐莫大焉。假设说思诚者较之诚之者更容易理解，那么称万物皆备于我那么有助于人们认同不诚无物的命题，且反身而诚一语明确肯定这是一种复归于内心深处的精神活动，值得我们深化品味。汉代以后，学界对诚多作浅俗化的理解，以之为一种思想态度，即老实、诚悫，类似于敬、忠、信等概念。如赵歧注?孟子?，解释反身而诚曰：诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，那么乐莫大焉。汉儒间隔 先秦较近，在字义的注释上有其优势；但汉代的时代风气使学术界往往有论文联盟.Ll.于外而无于内，一些注释家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明显的缺乏。依朱熹的看法，宋代学界将诚作深化把握，最先理解为实理的是程颐。不过我们在周敦颐的?

6、通书?中已见先声。周子以诚为圣人之本，认为易道中的乾元既为万物资始，也是诚之源。正是乾道变化，各正性命，诚于是而立。在现实社会生活中，诚为五常之本，百行之源，圣人之所以为圣人，就在于守此一诚而已。?通书?与?太极图说?相贯穿，周子所谓的诚不啻是太极的换一种说法。朱子本人对诚的阐述极为丰富，致力于会众说而折其衷。只是他在不同时境中根据不同的观点予以表述，难免互相矛盾。他既明确肯定程颐的以诚为实理的观点，又似持有保存意见，认为性是实，诚是虚；性是理底名，诚是好处底名。还就近取譬说，性如扇子，诚譬这扇子做得好。他常将典籍中的诚字解释为诚悫，很多地方是恰当的，但仅以真实无伪阐释?中庸?中的诚，显然未能

7、尽其意。王夫之坚决反对将诚仅作真实无伪解释，其理由之一是，先哲称诚者天之道，不能表述为无伪者天之道，因为对于天来说，本来无所谓伪，也就不能说它不伪；就是思诚者人之道也不宜交换为思无伪者人之道。因此，他认为，说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。在中庸序中，他将知与觉区分开来，指出前者表现为随见别白，在人的心灵中虽显明却是疏远的，适宜于名言；后者表现为触心警悟，意识方面虽隐幽但体验亲切。这是很深化的见解，对于诚的把握应当基于觉而不应局限于知。不过诚与道是否异名而同实，还有待深化研究。探寻汉以后学界对诚的把握轨迹，

8、我们发现它呈现一之字形轨迹：汉儒多从经历层次理解，至周敦颐、程颐而深化于一天人的体验；朱熹在汉儒与程颐之间持折衷立场，偏于强调真实无伪之义，至王夫之那么再次向深层掘进。笔者认为，由于诚本身为合内外之道，因此从相对外在的方面或相对内在的层次把握均有存在的理由，不宜片面否认。然而在王夫之之后，学界鲜见对诚作深层次的且有创见的开掘，因此本文拟主要就后一方面进展探究，围绕?中庸?的有关阐述，尝试兼顾儒、道、释的观点，寻其会通毕竟人同此心，心同此理，又辨其区别毕竟三者具有不同的哲学体系。二、诚观念的深化内涵其实，在中唐时期，李翱的?复性书?就有对诚的深化把握。作者力图会通儒、道、释，特别是?中庸?与?易

9、传?的思想观念，以诚为复性的关键环节。该书释诚为定也，不动也，并且将?中庸?诚那么明与?系辞传?的天下之动贞夫一者也联络起来，都是值得后学重视的见解。宋儒以诚为实理，容易将诚与性相混淆。性纯粹是名词，称性即理，鲜有异议；诚那么带有形容词和动词的性质，可释之为实然而不宜释之为实理。同样，将它看作是太极的同义词也不适宜，太极自在自为，诚何以流行发育天地万物？考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，笔者完全赞同张岱年先生的看法，不必以诚为表示实有的范畴，只将它作为一个心学范畴对待较为适当。诚主要指一种心理境界，到达这种心理境界那么敞亮天理之本然。朱熹也曾说过：诚以心言，道以理言。诚的初义当是

10、言而有信。?说文解字?释诚为信也，?增韵清韵?那么释为无伪也，真也，实也，都是对日常语义的概括。作为哲学范畴，诚的涵义那么要丰富、深化得多。首先，诚是天道与人道的交接处，是天人合一的心灵状态与精神境界。无论是体天之道，还是行人之道，均须一乎诚。王夫之指出：一乎诚，那么尽人道以合天德，而察至乎其极。以天道言，那么唯有一诚，论文联盟.Ll.而明非其本原。以人道言，那么必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。张载曾说，性与天道合一，存乎诚。假设将这句话理解为诚是性与天道的统一体，不免含混之嫌；而理解为在诚的境界中，性与天道合而为一，才少有歧义。诚的境界既无内外之别，又无阴阳之分，所以非随见别

11、白才能之所及，也就是超越了感性与知性所能把握的范围，是一种宇宙与人生浑为一体的体验。有的学者认为，?中庸?论诚是对?大学?八目之一的诚意的发挥，其实未必然。前者较之后者远为深化，其蕴涵远为广阔：诚意并不一定具有深化天人之际的内涵，且在它之外，还有格、致、修、齐、治、平等与之并列，而?大学?的八目总体上都属于?孟子?所说的思诚领域。其次，要到达诚的境界，需要反身内省，复朴归真。孟子提出的反身而诚命题，是一个非常深化而又表意明确的心灵哲学命题。所谓反身不仅是一般意义上的反求诸己，还含有在精神上拨乱反正的意味。先哲注意到，人在现实生活中，由于受到各种感性欲念和种种知性观念的牵扯或束缚，心灵常常处在纷

12、乱而动乱不安的状态，需要静、定，即持不动心。不动心的获得需要拨云见日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而诚。这是一种具有普遍意义的心理过程。老子倡导为道者当日损，要求损之又损，以致于无为；而如周敦颐所说，诚无为；陆九渊的经历是剥落，称人心有病，遮蔽了天理，剥落得一番，就有一番清明。先哲普遍认为，诚的境界是大清明。我们知道，日常生活中的礼仪、事象等都存在矫饰、虚伪的情形，所以必须复朴归真，诚那么既真且朴。中国古代文化主要是人学，甚至可以说是心的文化，因此将反身内省的诚视为天与人的交接处，这是一种内向的究天人之际、体天地之道的心法。再次，至诚意味着寂然感通，尽心知天。?易传?所谈到的无思、无为，寂

13、然不动、感而遂通的功夫，同样适用于诚。李翱在?复性书?中描绘道：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。周敦颐更为明确地强调：寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。11这便是?中庸?所说的，诚者不勉而中，不思而得，沉着中道，圣人也。孟子倡导尽心，其实也强调的是诚：由尽心而能知性并进而知天，即诚者；由存心、养性而事天，即是诚之者。?中庸?的作者写道：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，那么能尽人之性；能尽人之性，那么能尽物之性；能尽物之性，那么可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，那么可以与

14、天地参矣。至诚那么可尽性，尽性那么与天地参，借用庄子的话说，这是以天性合天道12。最后，诚的境界的样态是万物皆备于我，是上下与天地同流，个体的生命与无穷的大化相契合，仿佛浑然一体。孟子在?尽心?篇作了多角度的描绘。其它思想家也曾谈到类似的心灵体验。?老子?中写道：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。13观复、归根、知常，可以说是诚明的另一种说法。主体在这天人之际处赏会，其实没有语词能予以确切的表达，所以老子说，道可道，非常道；释迦牟尼说，悟亦无所得。张载称这种知叫德性所知或天德良知：诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用，缺

15、乏以言诚；天人异知，缺乏以尽明。14对宇宙与人生到达无异、无别的体认，让人得意而忘言，在这种意义上讲诚，确实没有一字可代释，没有一语可反形。由于反身而诚深化于无限之域，主体体认得很亲切，且能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育，所以乐莫大焉。总之，诚虽然不宜作为标示实有的范畴，但却是一个极为重要的具有理论功用的心学范畴。诚是联结天道与人道、统合各种心论文联盟.Ll.理因素且见诸社会理论的枢纽。至诚那么到达天与人的交接处，它具有反身内盛复朴归真、寂然感通、尽心合天诸意涵。儒、道、释于此会通。不过儒家更要求诚者积中而发外，为现实人生立法，且在理论活动中一以贯之，于是而合内外之道。三、诚在心灵

16、中的枢纽作用朱熹曾中肯指出：?中庸?乃孔门传授心法，所谓诚者，实此篇之枢纽也15。如今的问题是：诚是如何在心灵中发挥枢纽作用，从而合内外之道的？辨析自诚明与自明诚的关系是理解诚的枢纽作用的关键。冯友兰先生在?新原道?的论易庸节认为：天命之谓性，率性之谓道，是自诚而明，修道之谓教那么是自明而诚。如此解释似乎将率性之谓道的中介地位给遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以由明得诚为最高境界更是有待斟酌：由诚而明当更为深化，见性毕竟比立教更为根本。以禅宗的掌故为例，饱读经书的神秀可谓是自明诚，即由教而明，择善固执他以心为明镜台，坚持勤拂拭，其诚意可鉴；而六祖慧能那么可谓是自诚明，虽不识经书，但寂然

17、感通，不思而得，见性而明是为大清明，远远超越了神秀所到达的境界。在中国传统哲学中，儒、道、释虽然都注重精神修养，但存在着明显的分别：儒家主张内外兼修，道家特别是庄子学派不免扬内抑外，佛家较之道家更甚，他们尚内而弃外，否认世俗的生活而企求到达涅槃境界。这种分别集中表现于诚在心灵敏动中的枢纽作用上。理解中国哲学，必须成认人类心灵除感性与知性外，还存在第三层面。牟宗三先生曾指出，中国古代文化，无论儒家、道家还是后来参加的佛家，其思想都在这超越知性的第三层面大显精彩16。诚为人道与天道交接处，因此是属于心灵第三层面的活动。在此根底上，我们还当注意心灵存在向内收敛和向外发散的双向运动。在古代西方，亚里士

18、多德较早地意识到心灵存在认识和欲求两大功能。无独有偶，我国柳宗元也提出，人真正与生俱来的珍贵才能有志与明两端：刚健之气，钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，那么志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，那么明者又其一端耳。举斯二者，人伦之要尽是焉。17至近代，康德的批判哲学既考虑了心灵的三层面，即感性、知性和Vernunft18，同时又将Vernunft才能区分为理论的和理论的前者总是追求更高乃至最高的统一性，后者那么是自由意志向外发散。综合先哲的研究成果，我们可以将心灵描绘为一个扇面，最外在的是感性层，无穷

19、多样；中间是知性层，相对概括和抽象；第三层面那么凝为一点。由此我们容易理解佛家典籍?大乘起信论?所谓的一心法有二种门，其一为心真如门，另一为心生灭门；二门不相离，总摄一切法。一心开二门的理论与八识说潜在相通。法相宗所讲的前五识相当于感性，六识即是知性，七、八两识处在意识阈下，构成心灵第三层面。其中七识在王夫之看来相当于志19；第八识为藏识，其功能一方面是收摄，一方面是生发，与康德对于Vernunft才能的认识根本一致。笔者并不赞同佛家的心生万法的观点，但成认它所描绘的心灵敏动的机制颇有道理。所谓开真如门，其实是心灵超越感性与知性的杂多，向内收敛，凝聚为浑然的一；所谓开生灭门那么反之，是心灵由一

20、向外发散，表现出似乎无常的杂多。释氏的意旨是希望人的生存只开真如门而闭生灭门，这便是涅槃境界。比较而言，?中庸?之作远早于?大乘起信论?20，而它所倡导的诚的心法却到达了几乎同样的理论高度：自诚明为冥思、体悟，是心灵向内收敛于一，类似于开心真如门；自明诚那么须向学、力行，是心灵向外发散于多，类似于开心生灭门。思孟学派的思想家是心学大家，他们所谓的诚者，天之道就是指心灵向内凝聚为一点，此时以天合天，敞亮天理之本然，纯一而无伪，可以说不勉而中，不思而得，沉着中道。李翱的?复性书?对由诚而明有一段较好的描绘：诚而不息那么虚，虚而不息那么明，明而不息那么照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。其实庄子所

21、谓的心斋、坐忘的心理过程与之类似，佛家所倡顿悟也是如此。然而，佛、道两家只肯定心灵由多归一，由实转虚，由动复静，鄙视甚至厌弃由一转多。佛家以一为净，以多为染。开真如门为还灭，于是见空实相、得一真如；开生灭门那么为流转，于是滋生妄念、分别。道家如庄子等以为五声五色扰乱心灵，是非观念樊然殽乱，于是一味醉心于游心，以期精神入于寥天一。以思孟学派为代表的儒家极高明而道中庸，兼顾自诚明与自明诚，既能游于方社会规约外，更要求奋于方内。自明诚可作两解，一是由教而入，这是认知活动，约略相当于佛家的渐修，包括学问、思辨等；一是择善固执而笃行之，这是理论活动，即通过学问、思辨而明理，然后身体力行，一以贯之。儒家同

22、时注重于这两方面，既遵循天道又发扬人道，通过修道以立教，建构了积极入世的道德哲学和政治哲学。?中庸?讲诚那么明矣，明那么诚矣，是一个非常好的见解，说明对于人的生存来说，二者可以、也应该互为因果。通过诚而到达大清明，然后仍要诚之以转化为行动，即修道以立教。不过须特别注意的是，自明诚的明其实不同于自诚明中的明：前者处在意识领域，缘于学，是可以言说的，即由教而明；后者那么是深层无意识的敞亮，缘于悟，是难以言说的，即见性而明。先哲对此鲜有辨析，现代学界有必要予以澄清，否那么易于造成观念的混乱。如以下图所示。论文联盟.Ll.理解了这一点，有助于我们厘清一桩学案：千百年来，学界一般认为诚者为圣人之事，诚之

23、者只是贤人之事，根本没有面向事实本身进展反思。其一，假设说圣人生而知之，不学而能，那么连十五而志于学、一生发愤忘食的孔子也不敢担此称号；事实上，被奉为圣人的历史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能设想他只是领悟天之道，而无须履行人之道，无须在现实社会生活中寻求自我实现。?中庸?中讲五达道、三达德以及九经之属莫不是指人之道。其三，由于社会生活存在着种种利益冲突，即使是圣人，一旦介入其中便只能坚守道德境界，所谓天地境界其实只存在于个体的精神生活中。处在鲁国宰相位置上的孔子不可能是纯粹的天民。最后还有一点值得注意，?中庸?对圣人并未像后世那么迷信，成认他有所不知，行有所不能。因此，对于个体来说，诚者与诚之者不仅可以、而且应该合为一体，是此那么为道之损与为学之益协调，顿悟与渐修互补，下学而上达，致知又力行，从而真正到达合内外之道。基于上述，我们看到，佛家与道家固然以游于方外见长，但儒家更见彻上彻下的功夫。其心法以诚为枢纽，一方面倡导反身而诚自诚明，知性知天；一方面要求择善固执自明诚，居仁由义；兼顾两端且收放自如我欲仁，斯仁至矣21。一念之间贯穿方外方内，从而获得生存的自由和寄托。比较而言，儒家哲学既不乏深化性，又能肯定日用之常，致力于到达个体与群体、人类与自然的和谐，是一种积极而较为完善的人生哲学，对于人们的现实社会生存具有更为普遍的指导意义。